“AL-HALLAJ DAN AJARANNYA AL-HULLUL”
A. Biografi
Nama lengkapnya adalah Abu al-Mughits al-Husein bin Mansur bin Muhammad
Al-Badawi . Beliau dilahirkan sekitar tahun 244 H (858 M) di Thus dekat Baida (Parsi) , sekarang berada di wilayah Barat Daya Iran. Ia dibesarkan di Wasit dan Tustar yang dikenal sebagai tempat perkebunan kapas dan tempat tinggal para penyortir kapas .
Pada masa remaja ia menetap di Tustar dan berguru pada Sahl ibn Abdullah at-Tustariy (wafat 896 M/ 282 H), seorang sufi terkenal yang pernah belajar pada Sufyan at-Tsaury (Wafat 778 M/ 161 H) . Dua tahun kemudian ia meninggalkan gurunya at-Tastury dan pindah ke Basrah dengan alasan yang tidak jelas. Louis Massiqnon menyebutkan bahwa Sahl at-Tustury adalah guru pertama al-Hallaj dalam tasawuf yang mengajarinya tentang kecintaan dan kesederhanaan sufi, menyenangi kesunyian dan kebersihan jiwa serta tafsir al-Qur’an .
Sehabis belajar dengan Tusturi, dia berangkat ke Bashrah dan belajar kepada Shufi ‘Amar Al-Maliki, di tahun 264 H (878 M). Dia masuk ke kota Baghdad dan belajar kepada Al-Junaid. Dalam konteks umum, Baghdad di akhir abad 3/9, awal 4/10 adalah sebuah tempat yang menggairahkan dan berbahaya : bagi kaum mistikus yang tidak lebih kecil daripada kaum politikus dan pujangga, banker dan pemikir, hakim dan ahli tulis, kaum tradisonalis dan filsuf . Setelah itu dia pun pergilah mengembara dari satu negeri ke negeri yang lain, menambah pengetahuan dan pengalaman dalam Ilmu Tasawuf. Sehingga tidak ada lagi seorang Syekh ternama, semua telah dijelangnya dan dimintanya fatwa dan tuntunannya. Dan tiga kali dia telah naik Haji ke Mekkah. Dalam perjalanannya dan pertemuannya dengan ahli-ahli sufi itu, timbulah pribadi dan pandangan hidupnya sendiri sehingga dalam usia 53 tahun ia telah menjadi pembicaraan ulama pada waktu itu karena paham tasawufnya yang berbeda dengan yang lain. Karena pahamnya itu, seorang ulama fiqh terkemuka , Ibnu Daud Al-asfahani mengelurkan fatwa yang mengatakan bahwa ajaran Al-hallaj sesat. Atas dasar fatwa ini al-Hallaj dipenjarakan. Tetapi setelah satu tahun di dalam penjara, dia dapat melarikan diri dengan pertolongan seorang penjaga yang menaruh simpati kepadanya.
Dari Baghdad melarikan diri ke Sus dalam wilayah Ahwas. Disanalah dia bersembunyi empat tahun lamanya, dengan tidak merubah pendirian dan pandangan hidupnya. Akhirnya di tahun 301 (903 M) dapat juga dia ditangkap kembali, dimasukan pula ke dalam penjara sampai delapan tahun lamanya. Akhirnya pada tahun 301 H (903 M) diadakanlah persidangan ulama di bawah kerajaan Bani Abbas di masa khalifah al-Muktadirbillah. Pada tanggal 18 Zulkaidah 309 H jatuhlah hukuman kepadanya. Dia dihukum bunuh dengan cemeti, lalu disalib, sesudah itu dipotong kedua tangan dan kakinya, dipenggal lehernya dan ditinggalkan tergantung pecahan-pecahan tubuh itu di pintu gerbang kota Baghdad. Kemudian di bakar dan abunya dihanyutkan ke sungai Dajlah.
Al-hallaj adalah seorang alim dalam ilmu agama islam. Sebagaimana dikatakan oleh Ibn Suraij, ia adalah seorang yang hafal Al-Qur’an dan surat dengan pemahamannya, menguasai ilmu fiqh dan hadits, serta tidak diragukan lagi keahliannya dalam ilmu tasawuf. Dia adalah seorang zahid yang terkenal pada masanya, dan banyak lagi sifat-sifat kesalehannya. Keahlian dan kepribadiannya yang demikian itulah yang menjadikannya mampu melahirkan karya-karya gemilang, terutama tentang tasawuf.
Tentang karya-karya al-Hallaj, menurut Ibnu Nadim mencatat bahwasanya karangannya tidak kurang dari 47 buah banyaknya. Sebagian daripadanya adalah :
• Al Ahruful muhaddasah, wal azaliyah, wal asmaul kulliyah.
• Kitab Al Ushul wal Furu’.
• Kitab Sirrul ‘Alam wal mab’uts.
• Kitab Al ‘Adlu wat Tauhid.
• Kitab ‘Ilmul Baqa dan Fana.
• Kitab Madhun Nabi wal Masaul A’laa.
• Kitab “Hua, Hua”.
• Kitab At Thawwasin.
Kedelapan kitab ini adalah yang terpenting di antara 47 kitab itu, dan kitab At- Thawasin merupakan kitabnya yang paling jelas menggambarkan tentang paham tasawufnya. Susunan bahasanya sangat sulit dipahami, sehingga kata Al-Taftazani mungkin banyak pembaca tidak mengerti apa yang dimaksudkan penulisnya. Disamping itu, kitab itu berisi rumus-rumus dan istilah-istilah yang tidak gampang dimengerti.
B. Ajaran Al-Hallaj : Al-Huluul
Secara harfiah hulul berarti Tuhan mengambil tempat dalam tubuh manusia tertentu, yaitu manusia yang telah dapat melenyapkan sifat-sifat kemanusiaannya melalui fana. Menurut keterangan Abu Nasr al-Tusi dalam al-Luma’ Sebagai dikutip Harun Nasution, adalah paham yang mengatakan bahwa Tuhan memilih tubuh-tubuh manusia tertentu untuk mengambil tempat di dalamnya setelah kemanusiaan yang ada dalam tubuh itu dilenyapkan. Di dalam teks arab pernyataan tersebut berbunyi :
إ ن الله ا صطفى ا جسا ما حل فيها بمعا نى الر بو بية و ا زا ل عنها معا نى البشر ية.
“Sesungguhnya Allah memilih jasad-jasad (tertentu) dan menempatinya dengan makna ketuhanan (setelah) menghilangkan sifat-sifat kemanusiaan.”
Paham bahwa Allah dapat mengambil tempat pada diri manusia ini, bertolak dari dasar pemikiran al-Hallaj yang mengatakan bahwa pada diri manusia terdapat dua sifat dasar, yaitu lahut (ketuhanan) dan nasut (kemanusiaan). Ini dapat dilihat dalam bukunya bernama al-thawasin.
Faham al-Huluul dapat dikatakan sebagai lanjutan atau bentuk lain dari faham
(ajaran) al-ittihad yang dipopulerkan oleh Abu Yazid al-Bustami (874 M/ 261 H). Tetapi dua konsep ajaran ini berbeda. Dalam ajaran al-ittihad, diri manusia lebur dan yang ada hanya diri Allah Subhanahu Wa Ta'ala. Sedangkan dalam konsep al-Huluul-nya al-Hallaj, diri manusia tidak hancur. Dalam konsep al-ittihad yang dilihat satu wujud, sedangkan dalam konsep ajaran al-Huluul disana ada dua wujud tetapi bersatu dalam satu tubuh .
Helbert W. Mason mengatakan Al-Huluul adalah penyatuan sifat ketuhanan dengan sifat kemanusiaan. Tetapi dalam kesimpulannya konsep al-Huluul-nya al-Hallaj bersifat majaziy, tidak dalam pengertian yang sebenarnya (haqiqiy) . Menurut Nashiruddin at-Thusiy, al-Huluul adalah faham yang mengatakan bahwa Tuhan memilih tubuh manusia tertentu untuk mengambil tempat didalamnya setelah sifst-sifat kemanusiaan yang ada didalam tubuh itu dilenyapkan.
Sebelum Tuhan menjadikan makhluk. Ia hanya melihat diri-Nya sendiri. Dalam kesendian-Nya itu terjadilah dialog antara Tuhan dengan diri-Nya sendiri, yaitu dialog yang di dalamnya tidak terdapat kata ataupun huruf. Yang dilihat Allah hanyalah kemuliaan dan ketinggian zat-Nya. Allah melihat kepada dzatnya dan Ia pun cinta pada
zat-Nya sendiri, cinta yang tak dapat disifatkan, dan cinta inilah yang menjadi sebab wujud dan sebab dari yang banyak ini. Ia pun mengeluarkan dari yang tiada bentk copy dari diri-Nya yang mempunyai sifat dan nama-Nya. Bentuk copy ini adalah Adam. Setelah menjadikan Adam dengan cara itu, Ia memuliakan dan mengagungkan Adam. Ia cinta pada Adam, dan pada diri Adam Allah muncul dalam bentuknya. Dengan demikian pada diri Adam terdapat sifat-sifat yang dipancarkan Tuhan yang berasal dari Tuhan sendiri.
Dengan cara demikian maka manusia mempunyai sifat ketuhanan dalam dirinya. Hal ini dipahami dari ayat yang berbunyi :
Dan (ingatlah) ketika Kami berfirman kepada Para Malaikat: "Sujudlah kamu kepada Adam," Maka sujudlah mereka kecuali Iblis; ia enggan dan takabur dan adalah ia Termasuk golongan orang-orang yang kafir. (Q.S. Al-baqarah ayat 34).
Menurut al-Hallaj, bahwa Allah memberi perintah kepada malaikat agar bersujud kepada nabi Adam, karena pada diri Adam Allah menjelma sebagaimana agama Nasrani. Ia menjelma dalam diri Isa as.
Paham bahwa Allah menjadikan Adam menurut bentukNya, dapat pula dipahami dari isyarat yang terdapat dalam hadits yang berbunyi :
إ ن الله خلق ا د م على صو ر ته.
“Tuhan menciptakan Adam sesuai dengan bentuk-Nya”.
Dengan melihat ayat dan hadits tersebut, al-Hallaj berkesimpulan bahwa dalam diri manusia terdapat sifat ketuhanan (lahut) dan dalam diri Tuhan juga terdapat sifat kemanusiaan nasut). Jika sifat ketuhanan yang ada dalam diri manusia bersatu dengan sifat kemanusiaan yang ada dalam diri Tuhan maka terjadilah hulul. Untuk sampai ke tahap seperti ini manusia harus terlebih dahulu menghilangkan sifat-sifat kemanusiaannya melalui proses al-Fana.
Kalau sifat-sifat kemanusian itu telah hilang dan yang tinggal hanya sifat-sifat ketuhanan dalam dirinya, disitu baru Tuhan dapat mengambil tempat dalam dirinya. dan ketika itu roh Tuhan dan roh manusia bersatu dalam tubuh manusia, sebagaimana diungkapkannya dalam syair berikut :
“ Jiwamu disatukan dengan jiwaku
sebagaimana anggur disatukan dengan air suci
Dan jika ada sesuatu yang menyentuh engkau, ia menyentuh aku pula
Dan ketika itu dalam tiap hal engkau adalah aku”
Pada syair yang lain al-Hallaj juga mengatakan :
“ Aku adalah dia yang aku cintai
dan dia yang kucintai adalah aku.
Kami adalah dua jiwa yang bertempat dalam satu tubuh
Jika engkau lihat aku, engkau lihat dia.
Dan jika engkau lihat dia, engkau melihat kami .
Dengancara inilah menurut al-Hallaj seorang sufi dapat bersatu dengan Tuhan. Hanya saja dalam konsep al-Huluul diri al-Hallaj tidak lebur berbeda dengan konsep ittihad –nya al-Bustami dimana ia lebur yang ada hnaya Tuhan. Sebenarnya al-Hallaj tidak mengakui dirinya Tuhan sebagaimana ia ungkapkan dalam syairnya :
“Aku adalah Yang Maha Benar….
Dan bukanlah Yang Maha Benar itu aku.
Aku hanya satu dari Yang Maha Benar,
Maka bedakanlah antara kami “.
Tujuan dari al-Huluul adalah mencapai persatuan secara bathin. Untuk itu Hamka mengatakan bahwa al-Huluul adalah ketuhanan (lahut), menjelma kedalam diri insan (nasut) dan hal ini terjadi pada saat kebatinan seorang insan telah suci bersih dalam perjalanan hidup kebatinan . Untuk memahami doktrin al-Huluul ini seharusnya merujuk kepada penjelasan al-Hallaj sendiri seperti berikut ini : “Siapa yang membiasakan dirinya dalam ketaatan, sabar atas kenikmatan dan keinginan, maka ia akan naik ketingkat muqarrabin. Kemudian ia senatiasa suci dan meningkat terus hingga terbebas dari sifat-sifat kemanusiaan ini. Apabila sifat-sifat kemanusiaan dalam dirinya lenyap, maka roh Tuhan akan mengambil tempatdalam tubuhnya sebagaimana ia mengambil tempat pada diri Isa bin Maryam. Dan ketika itu seorang sufi tidak lagi punya kehendak kecuali apa yang dikehendak oleh ruh Tuhan sehingga seluruh perbuatannya merupakan perbuatan Tuhan”.
Penjelasan ini setidaknya menginformasikan tiga hal berkaitan dengan bangunan konsep al-Huluul. Pertama, terkait dengan pra kondisi al-Huluul tersebut. Seperti al-ittihad, fana’ an- Nafs juga merupakan pra kondisi atau pintu gerbang menuju al-Huluul. Kalau fana’an-nafs telah membuat Abu Yazid al-Bustami sampai kepada terjadinya al-ittihad, maka bagi al-Hallaj itu mendorongnya samapi kepada al-Huluul. Kedua, menyangkut makna hakikat al-Huluul. Ketika al-fana mencapai puncak yang ditandai dengan leburnya nasut sufi secara total sehingga dirinya dikuasai oleh lahut nya, maka disaat itulah nasut Tuhan turun dan mengambil tempat pada diri sufi untuk bersatu dengan lahut-Nya. Inilah makna substansi al-Huluul. At-Taftazani berpendapat bahwa doktrin al-Huluul itu merupakan kesadaran psikologis.
Oleh karenanya kesatuan dalam faham ini hanya bersifat figuratif bukan merupakan kesatuan yang riil. Dengan kata lain, persatuan figuratif dalam al-Huluul masih mengakui adanya perbedaan dan pemisahaan antara ruh Tuhan dan ruh sufi sebagaimana tampak begitu jelas dalam ungkapan al-Hallaj sendiri “Ruh-Mu disatukan dengan ruh-ku / mu’zijat ruhuka fi ruhiy” dan “ Kami adalah dua ruh yang bertempat pada satu tubuh / Nahnu ruhaani halalnaa badanan”. Ketiga, Menyangkut dampak psikologis yang mengiringi al-Huluul. Ketika tercapai puncak al-Huluul, seluruh kehendak sufi terserap dan diliputi oleh kehendak Tuhan. Sehingga seluruh aktifitas yang muncul bukan lagi aktifitas sufi melainkan aktifitas Tuhan, hanya saja melalui organ tubuh sufi. Dengan demikian pernyataan ”Ana Al-Haqq” tidak dapat dipandang sebagai ucapan al-Hallaj untuk mengepresikan dirinya sebagai al-Haqq (Tuhan) melainkan perkataan Tuhan untuk mengepresikan dirinya sebagai Tuhan , Hanya saja melalui lisan al-Hallaj.
Demikianlah makalah yang dapat kami sampaikan tentang Al-hallaj mengenai ajarannya tentang al-Hullu, mudah-mudahan bermanfaat khususnya bagi yang membuat makalah ini, umumnya bagi yang membacanya. Wallahu ‘Alam bi Al-Shawab.
DAFTAR PUSTAKA
Asmaran As, Pengantar Studi Tasawuf, Jakarta : LSIK, 1993.
B. Lewis, The Encyclopaedia of Islam, vol.III, E.J. Brill, Leiden, 1971.
Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme Dalam Islam, Jakarta : Bulan Bintang, 1983.
Hamka, Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya, Jakarta : PT. Pustaka Panji Mas, 1984.
Leonard Lewisohn dkk, Warisan Sufi : Sufisme Klasik dari Permulaan Hingga Rumi, Yogyakarta : Pustaka Sufi, 2002.
http://one.indoskripsi.com/node/5989.
Minggu, 25 Oktober 2009
ABU YAZID AL-BUSTHAMI: ITTIHAD
ABU YAZID AL-BUSTHAMI: ITTIHAD
PENDAHULUAN
Kerasulan Muhammad yang merupakan cahya dalam Islam yang menerangi Arabia telah menembus kebagian-bagian terpencil Irak, Iran Syiria dan bahkan Turkistan. Tatatan baru sufi muncul dikawasan tersebut. Mereka percaya pada penolakan kesenangan duniawi, melalui penanaman rasa malu dan penangkalan diri. Anggota-anggota mereka antara lain kaum sufi yang terkenal, seperti Robi’a al Addawiyah, Hasan al-Basri dan Bayazid al-Bustami, yang membawa Islam kedaerah-daerah terpencil, dan berhasil menarik banyak orang memeluk Islam.
Pembahasan
A. Abu Yazid Al-Bustami serta Pengalaman Spritualnya
Nama lengkapnya adalah Abu Yazid bin Isa bin Syurusan al-Bustami. Dia dilahirnya Dibustam nama salah satu didaerah Qunais, bagian timur laut Persia pada tahun 200 H/814 M.
Sebelum Abu Yazid mempelajari ilmu Tasawuf, dia belajar agama islam, terutama dengan bidang fiqih menurut Hanafi. Kemudian dia mempelajari ilmu tentang ilmu tauhid dan ilmu hakikat, begitu juga tentang fana’ dari abu ali sindi.
Abu Yazid adalah seorang Zahid yang terkenal. Baginya Zahid itu adalah seseorang yang mampu mendo’akan dirinya untuk selalu mendekatkan dengan Allah SWT. Abu Yazid adalah seorang tokoh sufi yang membawa faham yang berbeda dengan ajaran tasawuf yang dibawa para tokoh-tokoh sufi sebelumnya. Abu Yazid adalah tokoh sufi yang pertama yang memunculkan faham Fana’, Baqa’ dalam tasawuf. Dia ingin selalu dekat dengan Allah, seperti terlukis dari ucapannya “Aku bermimpi melihat Tuhan, akupun bertanya; Tuhanku, bagaimana caranya agar aku bisa sampai dekat kepadamu? Tuhan menjawabnya tinggalkanlah dirimu dan datanglah kepadaku”.
Beberapa pendiriannya, misalnya mengenai pengertian sakar, mabuk dalam mencintai Allah. Kata yang diucapkannya acapkali mempunyai arti dan makna yang begitu dalam, sehingga jika ditangkap secara lahir seakan-akan membawa kepada syirik karena mempersatukan antara Allah dan manusia.
Dalam Sejarah pewrkembangan Tasawuf, Abu Yazid Al-Bustami dipandang sebagai pembawa faham fana’ dan baqa’, serta sekalgus pencetus faham ittihad. A.J. Arberry menyebutnya sebagai first of the intoxicatede (sufi yang mabuk kepayang pertama kali).
Dengan cara fana’ Abu yazid al-bustami meninggalkan dirinya dengan menuju kehadirat tuhannya. Dia berada sangat dekat dengan tuhan dia dapat melihat dalam kesempatan Syathohat dia ungkapkan. Ungkapan Abu Yazid tentang fana’ dan ittihad (menyatu) dengan Tuhan, sebagaimana diucpkan dari abu yazid : ”aku ini Allah, tidak ada tuhan selain aku maka sembahlah aku”.
Ungkapan-ungkapan Abu Yazid tentang Ittihad terlukis dalam kata-katanya berikut ini: ”aku tidak heran terhadap cintaku kepadamu, karena aku hanyalah seorang hamba yang hina dina. Tetapi aku heran terhadap cintamu kepadaku, karena engkau adalah maha raja yang maha kuasa”. ”aku tidak mendambakan dari Allah kecuali hanya Allah”. ”manusia bertobat dari dosa mereka, tetapi aku bertobat dari ucapanku”.tidak ada tuhan selain allah karena dalam hal ini aku memakai ungkapan alat dan huruf, sedangkan tuhan tidak dapat digapai dan dijangkau dengan alat dan huruf”, pada suatu ketika aku dinaikan kehadirat tuhanku dan Dia berkata ”Abu Yazid, makhluk-makhlukku ingin melihatmu”. Aku menjawab ” kekasihku aku tidak ingin melihat mereka. Tetapi itu kehendakmu, hiasilah aku dengan keesanmu sehingga jika makhluk mu melihat aku mereka akan berkata : telah aku lihat engkau. Tetapi yang mereka lihat sebenarnya engkau, karena pada saat itu aku tidak ada disana. Abu yazid juga pernah mengatakan tuahanku berfirman semua mereka, adalah makhlukku, aku adalah engkau, engkau adalah aku, dan aku adalah engkau”.
Cerita lain tentang Abu yazid. Dia pernah ditanya tentang umurnya, dia menjelaskan bahwa umurnya ’empat tahun’. Si penanya kaget lalu balik bertanya ‘bagaimana hal itu bisa terjadi? Abu yazid mengatakan lebih lanjut : “aku terlindung dengan tabir pemisah antara aku dengan tuhanku oleh tabir dunia selama tujuh puluh tahun dan aku baru dapat melihatnya selama empat tahun terakhir ini’.
B. Pemikiran Abu Yazid al-Bustami tentang Fana’ Baqa dan Ittihad.
Menurut Abu Yazid, manusia pada hakikatnya seesensi dengan Allah dapat bersatu dengan-Nya apabila dia mampu meleburkan eksistensi (keberadaannya), sebagai suatu pribadi sehingga ia tidak menyadari pribadinya (fana’ an nafs), adalah hilangnya kesadaaran kemanusiaanya dan menyatu kepada irodah Allah, bukan jasad tubuhnya yang menyatu dengan zat Allah.
Al-fana’ dalam pengertian menurut al-Qusyairi’
فناءه عن نفسه وعن الخلق بزوال احساسحه بنفسه وبهم فنفسه موجودة والخلق موجود ولكن لاعلم له بهم ولابه
“Fana’nya seseorang dari dirinya dan dari makhluk lain terjadi dengan hilangnya kesadaran tentang dirinya dan tentang makhluk lain itu…sebenarnya dirinya tetap ada, dan demikian pula makhluk lain ada, tetapi ia tak sadar lagi pada mereka dan pada dirinya”.
Dari pengertian ini terlihat bahwa yang lebur atau fana’ itu adalah kemampuan atau kepekaan menangkap yang bersifat materi atau indrawi sedangkan materi atau jasad manusianya tetap utuh dan sama sekali tidak hancur. Jadi, yang hilang hanyalah kesadaran akan dirinya sebagai manusia.
Apabila seorang sufi telah berada dalam keadaan fana’ dalam pengertian tersebut diatas, maka pada saat itu maka ia telah dapat menyatu dengan tuhan sehingga wujudihanya kekal atau baqa’. Didalam perpaduan itu ia menemukan hakikat-hakikat jati dirinya sebagai manusia yang berasal dari tuhan, itulah yang dimaksud dengan ittihad.
Paham ini timbul sebagai konsekuensi lanjut dari pendapatnya, bahwa jiwa manusia adalah pancaran dari nur ilahi, akunya manusia itu adalah pancaran dari yang maha esa. barang siapa yang mampu membebaskan diri dari alam lahiriyahnya, atau mampu meniadakan pribadinya dari kesadarannya sebagai insane, maka ia akan memperoleh jalan kembali kepada sumber asalnya. Ia akan menyatu padu dengan yang tunggal, yang dilihat dan dirasakan hanya satu. Keadaan seperti itulah yang disebut ittihad, yang oleh Bayazid disebut Tajrid fana attauhid, yaitu perpaduan dengan Tuhan tanpa diantari suatu apapun.
Dalam kenyataanya, al-Bustami begitu didominasi dengan keadaan. Karena itu banyak ungkapkan yang diriwyatkan berasal dari dia, seperti : ”makhluk mempunyai berbagai keadaan, tetapi seorang arif tidak mempunyai keadaan, sebab ia mengabaikan aturan-aturannya sendiri, identitasnya sirna pada identitas lainnya dan bekas-bekasnya gaib pada bekas-bekas lainnya”. Hal ini mustahil terjadi kecuali dengan ketertarikan penuh seorang arief kepada Allah, sehingga ia tidak menyaksikan selainnya. Seorang Arief, menurut Abu Yazid al-Bustami ’ dalam tidurnya tidak melihat selain Allah, dan jaganya pun tidak melihat selain Allah, dia tidak seiring dengan selain Allah dan tidak menelaaah selain Allah.
Dalam Fana’ menurut Abu Yazid terkandung pula fana’nya kehendak, dituturkan bahwa dia ”ingin tidak berkinginan. Dalam urainnya tentang ungkapan ini ibnu attohillah : ” ketahuilah! Sebagian orang berkata bahwa Abu Yazid ingin tidak berkinginan, karena Allah mengingininya. semua orang sepakat bahwa ia tidak mempunyai keinginan bersamanya, dia tidak menginginkan apapun dan tidak mengingininya. Dalam kehendaknya dia tidak ingin seiring dengan kehendak Allah.
Tapi ciri yang mendominasi kefana’an Abu Yazid adalah sirnanya kepada segala sesuatu yang selain allah dari pandangannya, dimana seorang sufi tidak lagi menyaksikan kecuali hakikat yang satu yaitu Allah. Bahkan dia tidak lagi melihat dirinya sendiri, karena dirinya terlebur dalam dia, yang disaksikannya. Inilah yang diungkapkannya dengan ”pengabaian aturan-aturannya sendiri, kefana’an identitas, dan kegaiban bekas”.dan pada keadaan inilah terjadinya penyatuan dengan yang maha benar. Pernyataan ini tersirat dalam ucapannya.”akupun keluar dari yang maha benar menuju kemaha benar dan akupun berseru.duh engkau yang aku! Telah kuraih kini peringkat kefana’an. Dan katanya pula ” sejak 30 tahun yang silam yang maha besar adalah cermin diriku, sbab kini aku tidak berasal dari diriku yang terdahulu ucapanku ’aku dan yang maha benar’ adalah pengingkaran terhadap penyatuan dengan yang maha benar, sebab aku ini tidaklah ada, dan yang maha benar adalah cermin darinya. Bahkan lihatlah ! yang maha benar adalah cermin diriku. Sebab, dia yang berbicara dengan ucapanku, sementara aku ini telah fana’.
Ungkapan Abu Yazid tentang kefana’anya dan penyatuanya dengan kekasihnya memang terlalu berlebih-lebihan, antara lain bagaimana ucpannya yang ganjil : ”aku ini Allah, tidak ada tuhan kecuali aku, maka sembahlah aku”. Katanya pula : ”betapa sucinya aku, betapa besarnya aku”. Dan katanya : aku keluar dari abu yazidku seperti halnya keluar dari kulitnya, dan pandanganku pun terbuka, dan ternyata sang pencipta, yang dicinta, dan cinta adalah satu. Sebab manusia itu dalam alam penyatuan adalah satu”. Suatu ketika abu yazid ditanya : ”apa ’arsy’ itu?”jawabannya : ”akulah Qursy itu”. Dan akhirnya dia ditanya: ”apa lauhmahfudz dan Qalam itu?”jawabanya: ”akulah keduanya”.
Masalah ungkapan yang ganjil ini telah dikaji secara mendalam oleh louis massignon. Menurutnya, ungkapan itu muncul pada seorang sufi dalam bentuk orang pertama diluar sadarnya. Hal ini berarti bahwa dia telah fana’ dari dirinya sendiri serta kekal dalam dzat yang maha benar, sehingga dia mengeluarkan kata-kata dengan kalam yang maha benar dan bukan ucapannya sendiri. Ungkapan-ungkapan yang diucapkan seorang sufi dalam kondisi begini tidak dia ucapkan dalam kondisi normal. Sebab ucapan demikian, dalam keadaan normal, justru akan ditolak sendiri oleh orang yang mengucapkannya.
Berdasarkan uraian tersebut dapat diketahui bahwa yang dituju dengan fana’ dan baqa’ ini adalah mencapai persatuan secara rohaniah dan batiniah dengan tuhan, sehingga yang disadarinya hanya tuhan dalam dirinya.
Adapun kedudukannya adalah merupakan hal, karena hal yang demikian tidak terjadi terus menerus dan juga karena dilimpahkan oleh tuhan. Fana’ merupakan keadaaan seseorang hanya menyadari kehadiran tuhan dalam dirinya, dan kelihatannya lebih merupakan alat, jembataan atau maqam menuju ittihad( penyatuan rohaniah dengan tuhan).
Berbicara fana’ dan baqa’ ini erat hubungannya al-Ittihad, yakni penyatuan batin rohaniah dengan tuhan, karena tujuan dari fana’ dan baqa’ itu sendiri adalah ittihad itu. Hal yang demikian sejalan dengan pendapat Mustafa Zuhri yang mengatakan bahwa fana’ dan baqa’ tidak dapat dipisahkan dengan membicarakan dengan paham ittihad. Dalam ajaran Ittihad sebagai salah satu metode Tasawuf sebagai dikatakan oleh al-Badawi, yang dilihat hanya satu wujud sungguhpun sebenarnya yang ada dua wujud yang terpisah dari yang lain. Karena yang dilihat dan yang dirasakan hanya satu wujud, maka dalam ittihad ini bisa terjadi pertukaran peranan antara yang mencintai (manusia) dengan yang dicintai (Tuhan) atau tegasnya antara sufi dan tuhan.
Dalam situasi ijtihad yang demikian itu, seorang sufi telah merasa dirinya bersatu dengan Tuhan, suatu tingkatan dimana yang mencintai dan yang dicintai telah menjadi satu, sehingga salah satu dari mereka, dapat memanggil yang satu dengan kata-kata : ”Hai aku”. Dalam teks arabnya kata-kata tersebut berbunyi :
قيقو ل الواحد للاخر ياانا
Maka yang satu kepada yang lainnya mengatakan “aku”
Dengan demikian jika seorang sufi mengatakan misalnya maha suci aku, maka yang dimaksud aku disitu bukan sufi sendiri, tetapi sufi yang telah bersatu batin dan rohaninya dengan Tuhan, melalui fana’ dan baqa’.
C. Fana’ Baqa’ dan ittihad dalam pandangan al-Qur’an
Paham fana’dan baqa’ yang ditunjukan untuk mencapai ittihad itu dipandang oleh sufi sebagai sejalan dengan konsep liqo’ ar robi’ menemui Tuhan. Fana’ dan baqa merupakan jalan menuju berjumpa dengan Tuhan. Hal ini sejalan dengan firman Allah yang berbunyi :
فمن كان يرجوا لقاءربه فليعمل عملا اصاالحا ولا يشرك بعبادة ربه احدا [الكهف:.اا]
Barang siapa yang mengarapkan perjumpaan dengan tuhannya maka hendaklah yang mengerjakan amal yang soleh dan janganlah ia mempersekutukan seorangpun dalam beribadah kepadaNya. (Q.S.Al-kahfi110).
Faham ittihad ini juga dapat difahami dari keadaan ketika nabi isa ingin melihat Allah. Musa berkata : ”ya Tuhan, bagaimana supaya aku sampai kepadamu”. Tuhan berfirman : tinggalah dirimu (lenyapkanlah dirimu), baru kamu kemari (bersatu).
Ayat dan riwayat tersebut memberi petunjuk bahwa Allah SWT. Telah memberi peluang kepada manusia untuk bersatu dengan Tuhan secara rohaniah dan bathiniyah, yang caranya antara lain dengan beramal saleh, dan beribadah semata-mata karena Allah, menghilangkan sifat-sifat dan akhlak yang buruk, menghilangkan kesadaran sebagai manusia, meninggalkan dosa dan maksiat, dan kemudian menghias diri dengan sifat-sifat Allah, yang kesemuanya ini tercakup dalam konsep fana’ dan baqa’ adanya konsep fana’ dan baqa ini dapat difahami dari isyarat yang terdapat dalam ayat sebagai berikut :
كل من عليها فان ويبقي وجه ربك زوالجلال والاكرام [الر حمن:]
Semua yang ada dibumi ini akan binasa, yang tetap kekal dzat Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan. (Q.S. Al-Rahman.55:26-27).
D. Ajaran yang Kompetebel bagi Kekinian dan Penerapannya.
Setelah kita mengetahui bahwsannya ajaran yang dibawa oleh Abu Yazid, yaitu fana’ yang dimaksud dengan yang menghancurkan segala keburukan yang ada didalam rohani dan jasmani dan baqo’ ban bersatu dengan Allah ini adalah salah satu ajaran bahwasannya apabila kita menginginkan mahabahnya Allah berarti kita harus menghilangkan sifat-sifat yang ada didiri dan dalam hati kita, sehingga kita akan selalu merasakan keahdiran Allah di dalam hati kita (kebersamaan dengan Allah) dalam segala aktifitas yang kita lakukan.
Salah satu menghilangkan segala keburukan dalam diri kita yaitu yang bertaubat kepada Allah, Allah akan membukakan hati kita, Allah juga membukakan pintu dan menunjukan jalanNya untuk mendapatkan mahabbah maupun ma’rif’at Allah.
Kita sebagai manusia bisa mencapai ittihad seperti ajaran yang dibawakan oleh Abu Yazid al-Bustami yaitu dengan syarat melaksanakan fana’ dan mendapatkan baqa’.
Kesimpulan
Dari pembahasan yang diatas, ada beberapa poin yang perlu dijadikan kesimpulan, yaitu :
1. Abu Yazid al-bustami adalah Abu Yazid Tahifur bin Isa Surusyan al-Bustami, lahir didaerah bustam (Persia) tahun 874-947 M. Nama kecilnya adalah Taifur.
2. Pokok-Pokok Ajaran Tasawufnya adalah :
a. Fana berasal dari kata faniya yang berarti musnah atau lenyap. Dalam istilah tasawuf, fana adakalanya diartikan sebagai keadaan moral yang luhur.
b. Baqa berasal dari kata baqiya. Arti dari segi bahasa adalah tetap. Sedangkan berdasarakan istialah tasawuf berarti mendirikan sifat-sifat terpuji kepada Allah.
c. Ittihad
Ittihad adalah tahapan selanjutnya yang dialami seorang sufi setelah ia menempuhi tahapan fana’ dan baqa’.
Daftar Pustaka
Atiqul Haque M,100 Pahlawan Muslim yang Mengubah Dunia, DIGLOSSIA, Jogjakarta : 2007
Dr.H.Ahmadi Isa, Tokoh-tokoh Sufi-Tauladan Kehidupan Yang Saleh, PT.Raja Grafindo, Jakarta : 2001
Dr.Abudinata, Akhlak Tasawuf, PT.Raja Grafindo, Jakarta : 2006
PENDAHULUAN
Kerasulan Muhammad yang merupakan cahya dalam Islam yang menerangi Arabia telah menembus kebagian-bagian terpencil Irak, Iran Syiria dan bahkan Turkistan. Tatatan baru sufi muncul dikawasan tersebut. Mereka percaya pada penolakan kesenangan duniawi, melalui penanaman rasa malu dan penangkalan diri. Anggota-anggota mereka antara lain kaum sufi yang terkenal, seperti Robi’a al Addawiyah, Hasan al-Basri dan Bayazid al-Bustami, yang membawa Islam kedaerah-daerah terpencil, dan berhasil menarik banyak orang memeluk Islam.
Pembahasan
A. Abu Yazid Al-Bustami serta Pengalaman Spritualnya
Nama lengkapnya adalah Abu Yazid bin Isa bin Syurusan al-Bustami. Dia dilahirnya Dibustam nama salah satu didaerah Qunais, bagian timur laut Persia pada tahun 200 H/814 M.
Sebelum Abu Yazid mempelajari ilmu Tasawuf, dia belajar agama islam, terutama dengan bidang fiqih menurut Hanafi. Kemudian dia mempelajari ilmu tentang ilmu tauhid dan ilmu hakikat, begitu juga tentang fana’ dari abu ali sindi.
Abu Yazid adalah seorang Zahid yang terkenal. Baginya Zahid itu adalah seseorang yang mampu mendo’akan dirinya untuk selalu mendekatkan dengan Allah SWT. Abu Yazid adalah seorang tokoh sufi yang membawa faham yang berbeda dengan ajaran tasawuf yang dibawa para tokoh-tokoh sufi sebelumnya. Abu Yazid adalah tokoh sufi yang pertama yang memunculkan faham Fana’, Baqa’ dalam tasawuf. Dia ingin selalu dekat dengan Allah, seperti terlukis dari ucapannya “Aku bermimpi melihat Tuhan, akupun bertanya; Tuhanku, bagaimana caranya agar aku bisa sampai dekat kepadamu? Tuhan menjawabnya tinggalkanlah dirimu dan datanglah kepadaku”.
Beberapa pendiriannya, misalnya mengenai pengertian sakar, mabuk dalam mencintai Allah. Kata yang diucapkannya acapkali mempunyai arti dan makna yang begitu dalam, sehingga jika ditangkap secara lahir seakan-akan membawa kepada syirik karena mempersatukan antara Allah dan manusia.
Dalam Sejarah pewrkembangan Tasawuf, Abu Yazid Al-Bustami dipandang sebagai pembawa faham fana’ dan baqa’, serta sekalgus pencetus faham ittihad. A.J. Arberry menyebutnya sebagai first of the intoxicatede (sufi yang mabuk kepayang pertama kali).
Dengan cara fana’ Abu yazid al-bustami meninggalkan dirinya dengan menuju kehadirat tuhannya. Dia berada sangat dekat dengan tuhan dia dapat melihat dalam kesempatan Syathohat dia ungkapkan. Ungkapan Abu Yazid tentang fana’ dan ittihad (menyatu) dengan Tuhan, sebagaimana diucpkan dari abu yazid : ”aku ini Allah, tidak ada tuhan selain aku maka sembahlah aku”.
Ungkapan-ungkapan Abu Yazid tentang Ittihad terlukis dalam kata-katanya berikut ini: ”aku tidak heran terhadap cintaku kepadamu, karena aku hanyalah seorang hamba yang hina dina. Tetapi aku heran terhadap cintamu kepadaku, karena engkau adalah maha raja yang maha kuasa”. ”aku tidak mendambakan dari Allah kecuali hanya Allah”. ”manusia bertobat dari dosa mereka, tetapi aku bertobat dari ucapanku”.tidak ada tuhan selain allah karena dalam hal ini aku memakai ungkapan alat dan huruf, sedangkan tuhan tidak dapat digapai dan dijangkau dengan alat dan huruf”, pada suatu ketika aku dinaikan kehadirat tuhanku dan Dia berkata ”Abu Yazid, makhluk-makhlukku ingin melihatmu”. Aku menjawab ” kekasihku aku tidak ingin melihat mereka. Tetapi itu kehendakmu, hiasilah aku dengan keesanmu sehingga jika makhluk mu melihat aku mereka akan berkata : telah aku lihat engkau. Tetapi yang mereka lihat sebenarnya engkau, karena pada saat itu aku tidak ada disana. Abu yazid juga pernah mengatakan tuahanku berfirman semua mereka, adalah makhlukku, aku adalah engkau, engkau adalah aku, dan aku adalah engkau”.
Cerita lain tentang Abu yazid. Dia pernah ditanya tentang umurnya, dia menjelaskan bahwa umurnya ’empat tahun’. Si penanya kaget lalu balik bertanya ‘bagaimana hal itu bisa terjadi? Abu yazid mengatakan lebih lanjut : “aku terlindung dengan tabir pemisah antara aku dengan tuhanku oleh tabir dunia selama tujuh puluh tahun dan aku baru dapat melihatnya selama empat tahun terakhir ini’.
B. Pemikiran Abu Yazid al-Bustami tentang Fana’ Baqa dan Ittihad.
Menurut Abu Yazid, manusia pada hakikatnya seesensi dengan Allah dapat bersatu dengan-Nya apabila dia mampu meleburkan eksistensi (keberadaannya), sebagai suatu pribadi sehingga ia tidak menyadari pribadinya (fana’ an nafs), adalah hilangnya kesadaaran kemanusiaanya dan menyatu kepada irodah Allah, bukan jasad tubuhnya yang menyatu dengan zat Allah.
Al-fana’ dalam pengertian menurut al-Qusyairi’
فناءه عن نفسه وعن الخلق بزوال احساسحه بنفسه وبهم فنفسه موجودة والخلق موجود ولكن لاعلم له بهم ولابه
“Fana’nya seseorang dari dirinya dan dari makhluk lain terjadi dengan hilangnya kesadaran tentang dirinya dan tentang makhluk lain itu…sebenarnya dirinya tetap ada, dan demikian pula makhluk lain ada, tetapi ia tak sadar lagi pada mereka dan pada dirinya”.
Dari pengertian ini terlihat bahwa yang lebur atau fana’ itu adalah kemampuan atau kepekaan menangkap yang bersifat materi atau indrawi sedangkan materi atau jasad manusianya tetap utuh dan sama sekali tidak hancur. Jadi, yang hilang hanyalah kesadaran akan dirinya sebagai manusia.
Apabila seorang sufi telah berada dalam keadaan fana’ dalam pengertian tersebut diatas, maka pada saat itu maka ia telah dapat menyatu dengan tuhan sehingga wujudihanya kekal atau baqa’. Didalam perpaduan itu ia menemukan hakikat-hakikat jati dirinya sebagai manusia yang berasal dari tuhan, itulah yang dimaksud dengan ittihad.
Paham ini timbul sebagai konsekuensi lanjut dari pendapatnya, bahwa jiwa manusia adalah pancaran dari nur ilahi, akunya manusia itu adalah pancaran dari yang maha esa. barang siapa yang mampu membebaskan diri dari alam lahiriyahnya, atau mampu meniadakan pribadinya dari kesadarannya sebagai insane, maka ia akan memperoleh jalan kembali kepada sumber asalnya. Ia akan menyatu padu dengan yang tunggal, yang dilihat dan dirasakan hanya satu. Keadaan seperti itulah yang disebut ittihad, yang oleh Bayazid disebut Tajrid fana attauhid, yaitu perpaduan dengan Tuhan tanpa diantari suatu apapun.
Dalam kenyataanya, al-Bustami begitu didominasi dengan keadaan. Karena itu banyak ungkapkan yang diriwyatkan berasal dari dia, seperti : ”makhluk mempunyai berbagai keadaan, tetapi seorang arif tidak mempunyai keadaan, sebab ia mengabaikan aturan-aturannya sendiri, identitasnya sirna pada identitas lainnya dan bekas-bekasnya gaib pada bekas-bekas lainnya”. Hal ini mustahil terjadi kecuali dengan ketertarikan penuh seorang arief kepada Allah, sehingga ia tidak menyaksikan selainnya. Seorang Arief, menurut Abu Yazid al-Bustami ’ dalam tidurnya tidak melihat selain Allah, dan jaganya pun tidak melihat selain Allah, dia tidak seiring dengan selain Allah dan tidak menelaaah selain Allah.
Dalam Fana’ menurut Abu Yazid terkandung pula fana’nya kehendak, dituturkan bahwa dia ”ingin tidak berkinginan. Dalam urainnya tentang ungkapan ini ibnu attohillah : ” ketahuilah! Sebagian orang berkata bahwa Abu Yazid ingin tidak berkinginan, karena Allah mengingininya. semua orang sepakat bahwa ia tidak mempunyai keinginan bersamanya, dia tidak menginginkan apapun dan tidak mengingininya. Dalam kehendaknya dia tidak ingin seiring dengan kehendak Allah.
Tapi ciri yang mendominasi kefana’an Abu Yazid adalah sirnanya kepada segala sesuatu yang selain allah dari pandangannya, dimana seorang sufi tidak lagi menyaksikan kecuali hakikat yang satu yaitu Allah. Bahkan dia tidak lagi melihat dirinya sendiri, karena dirinya terlebur dalam dia, yang disaksikannya. Inilah yang diungkapkannya dengan ”pengabaian aturan-aturannya sendiri, kefana’an identitas, dan kegaiban bekas”.dan pada keadaan inilah terjadinya penyatuan dengan yang maha benar. Pernyataan ini tersirat dalam ucapannya.”akupun keluar dari yang maha benar menuju kemaha benar dan akupun berseru.duh engkau yang aku! Telah kuraih kini peringkat kefana’an. Dan katanya pula ” sejak 30 tahun yang silam yang maha besar adalah cermin diriku, sbab kini aku tidak berasal dari diriku yang terdahulu ucapanku ’aku dan yang maha benar’ adalah pengingkaran terhadap penyatuan dengan yang maha benar, sebab aku ini tidaklah ada, dan yang maha benar adalah cermin darinya. Bahkan lihatlah ! yang maha benar adalah cermin diriku. Sebab, dia yang berbicara dengan ucapanku, sementara aku ini telah fana’.
Ungkapan Abu Yazid tentang kefana’anya dan penyatuanya dengan kekasihnya memang terlalu berlebih-lebihan, antara lain bagaimana ucpannya yang ganjil : ”aku ini Allah, tidak ada tuhan kecuali aku, maka sembahlah aku”. Katanya pula : ”betapa sucinya aku, betapa besarnya aku”. Dan katanya : aku keluar dari abu yazidku seperti halnya keluar dari kulitnya, dan pandanganku pun terbuka, dan ternyata sang pencipta, yang dicinta, dan cinta adalah satu. Sebab manusia itu dalam alam penyatuan adalah satu”. Suatu ketika abu yazid ditanya : ”apa ’arsy’ itu?”jawabannya : ”akulah Qursy itu”. Dan akhirnya dia ditanya: ”apa lauhmahfudz dan Qalam itu?”jawabanya: ”akulah keduanya”.
Masalah ungkapan yang ganjil ini telah dikaji secara mendalam oleh louis massignon. Menurutnya, ungkapan itu muncul pada seorang sufi dalam bentuk orang pertama diluar sadarnya. Hal ini berarti bahwa dia telah fana’ dari dirinya sendiri serta kekal dalam dzat yang maha benar, sehingga dia mengeluarkan kata-kata dengan kalam yang maha benar dan bukan ucapannya sendiri. Ungkapan-ungkapan yang diucapkan seorang sufi dalam kondisi begini tidak dia ucapkan dalam kondisi normal. Sebab ucapan demikian, dalam keadaan normal, justru akan ditolak sendiri oleh orang yang mengucapkannya.
Berdasarkan uraian tersebut dapat diketahui bahwa yang dituju dengan fana’ dan baqa’ ini adalah mencapai persatuan secara rohaniah dan batiniah dengan tuhan, sehingga yang disadarinya hanya tuhan dalam dirinya.
Adapun kedudukannya adalah merupakan hal, karena hal yang demikian tidak terjadi terus menerus dan juga karena dilimpahkan oleh tuhan. Fana’ merupakan keadaaan seseorang hanya menyadari kehadiran tuhan dalam dirinya, dan kelihatannya lebih merupakan alat, jembataan atau maqam menuju ittihad( penyatuan rohaniah dengan tuhan).
Berbicara fana’ dan baqa’ ini erat hubungannya al-Ittihad, yakni penyatuan batin rohaniah dengan tuhan, karena tujuan dari fana’ dan baqa’ itu sendiri adalah ittihad itu. Hal yang demikian sejalan dengan pendapat Mustafa Zuhri yang mengatakan bahwa fana’ dan baqa’ tidak dapat dipisahkan dengan membicarakan dengan paham ittihad. Dalam ajaran Ittihad sebagai salah satu metode Tasawuf sebagai dikatakan oleh al-Badawi, yang dilihat hanya satu wujud sungguhpun sebenarnya yang ada dua wujud yang terpisah dari yang lain. Karena yang dilihat dan yang dirasakan hanya satu wujud, maka dalam ittihad ini bisa terjadi pertukaran peranan antara yang mencintai (manusia) dengan yang dicintai (Tuhan) atau tegasnya antara sufi dan tuhan.
Dalam situasi ijtihad yang demikian itu, seorang sufi telah merasa dirinya bersatu dengan Tuhan, suatu tingkatan dimana yang mencintai dan yang dicintai telah menjadi satu, sehingga salah satu dari mereka, dapat memanggil yang satu dengan kata-kata : ”Hai aku”. Dalam teks arabnya kata-kata tersebut berbunyi :
قيقو ل الواحد للاخر ياانا
Maka yang satu kepada yang lainnya mengatakan “aku”
Dengan demikian jika seorang sufi mengatakan misalnya maha suci aku, maka yang dimaksud aku disitu bukan sufi sendiri, tetapi sufi yang telah bersatu batin dan rohaninya dengan Tuhan, melalui fana’ dan baqa’.
C. Fana’ Baqa’ dan ittihad dalam pandangan al-Qur’an
Paham fana’dan baqa’ yang ditunjukan untuk mencapai ittihad itu dipandang oleh sufi sebagai sejalan dengan konsep liqo’ ar robi’ menemui Tuhan. Fana’ dan baqa merupakan jalan menuju berjumpa dengan Tuhan. Hal ini sejalan dengan firman Allah yang berbunyi :
فمن كان يرجوا لقاءربه فليعمل عملا اصاالحا ولا يشرك بعبادة ربه احدا [الكهف:.اا]
Barang siapa yang mengarapkan perjumpaan dengan tuhannya maka hendaklah yang mengerjakan amal yang soleh dan janganlah ia mempersekutukan seorangpun dalam beribadah kepadaNya. (Q.S.Al-kahfi110).
Faham ittihad ini juga dapat difahami dari keadaan ketika nabi isa ingin melihat Allah. Musa berkata : ”ya Tuhan, bagaimana supaya aku sampai kepadamu”. Tuhan berfirman : tinggalah dirimu (lenyapkanlah dirimu), baru kamu kemari (bersatu).
Ayat dan riwayat tersebut memberi petunjuk bahwa Allah SWT. Telah memberi peluang kepada manusia untuk bersatu dengan Tuhan secara rohaniah dan bathiniyah, yang caranya antara lain dengan beramal saleh, dan beribadah semata-mata karena Allah, menghilangkan sifat-sifat dan akhlak yang buruk, menghilangkan kesadaran sebagai manusia, meninggalkan dosa dan maksiat, dan kemudian menghias diri dengan sifat-sifat Allah, yang kesemuanya ini tercakup dalam konsep fana’ dan baqa’ adanya konsep fana’ dan baqa ini dapat difahami dari isyarat yang terdapat dalam ayat sebagai berikut :
كل من عليها فان ويبقي وجه ربك زوالجلال والاكرام [الر حمن:]
Semua yang ada dibumi ini akan binasa, yang tetap kekal dzat Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan. (Q.S. Al-Rahman.55:26-27).
D. Ajaran yang Kompetebel bagi Kekinian dan Penerapannya.
Setelah kita mengetahui bahwsannya ajaran yang dibawa oleh Abu Yazid, yaitu fana’ yang dimaksud dengan yang menghancurkan segala keburukan yang ada didalam rohani dan jasmani dan baqo’ ban bersatu dengan Allah ini adalah salah satu ajaran bahwasannya apabila kita menginginkan mahabahnya Allah berarti kita harus menghilangkan sifat-sifat yang ada didiri dan dalam hati kita, sehingga kita akan selalu merasakan keahdiran Allah di dalam hati kita (kebersamaan dengan Allah) dalam segala aktifitas yang kita lakukan.
Salah satu menghilangkan segala keburukan dalam diri kita yaitu yang bertaubat kepada Allah, Allah akan membukakan hati kita, Allah juga membukakan pintu dan menunjukan jalanNya untuk mendapatkan mahabbah maupun ma’rif’at Allah.
Kita sebagai manusia bisa mencapai ittihad seperti ajaran yang dibawakan oleh Abu Yazid al-Bustami yaitu dengan syarat melaksanakan fana’ dan mendapatkan baqa’.
Kesimpulan
Dari pembahasan yang diatas, ada beberapa poin yang perlu dijadikan kesimpulan, yaitu :
1. Abu Yazid al-bustami adalah Abu Yazid Tahifur bin Isa Surusyan al-Bustami, lahir didaerah bustam (Persia) tahun 874-947 M. Nama kecilnya adalah Taifur.
2. Pokok-Pokok Ajaran Tasawufnya adalah :
a. Fana berasal dari kata faniya yang berarti musnah atau lenyap. Dalam istilah tasawuf, fana adakalanya diartikan sebagai keadaan moral yang luhur.
b. Baqa berasal dari kata baqiya. Arti dari segi bahasa adalah tetap. Sedangkan berdasarakan istialah tasawuf berarti mendirikan sifat-sifat terpuji kepada Allah.
c. Ittihad
Ittihad adalah tahapan selanjutnya yang dialami seorang sufi setelah ia menempuhi tahapan fana’ dan baqa’.
Daftar Pustaka
Atiqul Haque M,100 Pahlawan Muslim yang Mengubah Dunia, DIGLOSSIA, Jogjakarta : 2007
Dr.H.Ahmadi Isa, Tokoh-tokoh Sufi-Tauladan Kehidupan Yang Saleh, PT.Raja Grafindo, Jakarta : 2001
Dr.Abudinata, Akhlak Tasawuf, PT.Raja Grafindo, Jakarta : 2006
DZUNNUN AL-MISHRY : MA’RIFAT
DZUNNUN AL-MISHRY : MA’RIFAT
A. Pendahuluan
Kata ma'rifat memang mengandung arti pengetahuan. Maka, ma'rifat dalam tasawuf berarti pengetahuan yang diperoleh langsung dari Tuhan melalui kalbu. Pengetahuan ini disebut ilm ladunni. Ma'rifah berbeda dengan 'ilm. 'Ilm ini diperoleh melalui akal. Dalam pendapat al-Ghazali, pengetahuan yang diperoleh melalui kalbu, yaitu ma'rifah, lebih benar dari pengetahuan yang diperoleh melalui akal, yaitu 'ilm. Sebelum menempuh jalan tasawuf al-Ghazali diserang penyakit syak. Tapi, menurut al-Ghazali, setelah mencapai ma'rifah, keyakinannya untuk memperoleh kebenaran ternyata melalui tasawuf, bukan filsafat.
Lebih jauh mengenai ma'rifah dalam literatur tasawuf dijumpai ungkapan berikut, pertama, kalau mata yang terdapat di dalam hati sanubari manusia terbuka, mata kepalanya akan tertutup dan ketika itu yang dilihatnya hanya Allah. Kedua, ma'rifah adalah cermin. Kalau sufi melihat ke cermin itu yang akan dilihatnya hanyalah Allah. Ketiga, yang dilihat orang 'arif, baik sewaktu tidur maupun sewaktu bangun hanyalah Allah. Keempat, sekiranya ma'rifah mengambil bentuk materi, cahaya yang disinarkannya gelap. Semua orang yang memandangnya akan mati karena tak tahan melihat kecemerlangan dan keindahannya.
B. Dzunun Al-Mishry dan Konsep Ma’rifatnya
Dzunun Al-mishry adalah sufi pertama yang banyak menonjolkan konsep ma’rifat dalam ajaran tasawufnya. Nama lengkapnya Abu al-faid Sauban bin Ibrahim al-Mishry, Ia dilahirkan di Ikhmim, dataran tinggi mesir pada tahun 180 H/796 M. Nama Dzunun diambil karena suatu ketika Dzunun menumpang sebuah kapal saudagar kaya. Tiba-tiba saudagar itu kehilangan sebuah permata yang sangat berharga, dan Dzunun dituduh mencurinya. Karena itu ia disiksa dan dianiaya serta dipaksa untuk mengembalikan permata itu. Dalam keadaan tersiksa dan teraniaya , ia mengadahkan kepalanya ke langit sambil berseru “Wahai Tuhan, Engkaulah Yang MAha Tahu”. Mendadak muncullah ribuan ekor ikan nun ke permukan air mendekati kapal sambil membawa permata di mulur masing-masing. Ia lalu mengambil sebuah permatadan menyerahkannya kepada saudagar tadi. Sejak peristiwa aneh itu, ia digelari “Dzunun” artinya “yang empunya ikan nun”.
Walaupun sebelumnya paham ma’rifat sudah dikenal dikalangan sufi, namun dzununlah yang sebenarnya lebih menekankan paham ini dalam taasawuf. Riwayat hidupnya tidak banyak diketahui kecuali bahwa dunun banyak melakukan perjalanan ke berbagai wilayah. Daerah yang pernah dikunjunginya antara lain Damaskus, Baghdad, Mekah, Madinah, Suriah, Libanon , dan antiochia. Di samping seorang sufi, ia ahli filsafat, kimia, dan tulisan hieroglif atau tulisan dan abjad mesir kuno.
Dzunun al-Mishry hidup pada masa munculnya sejumlah ulama terkemuka dalam bidang ilmu fiqih, ilmu hadist, dan guru sufi, sehingga dapat berhubungan dan mengambil pelajaran dari mereka. Ia pernah mengikuti mengajian Ahmad bin Hanbal, ia mengambil hadist dari malik, al-Laits dan lain-lainnya. Guru nya dalam bidang tasawauf adalah Syaqran al-‘Abd atau Israfail al-Maghribi. Ini memungkinkan baginya untuk menjadi seorang yang alim baik dalam ilmu syari’at maupun tasawuf.
Dzunun merupakan orang pertama di mesir yang berbicara tentang ahwal dan maqamat para wali dan orang yang pertama member definisi tauhid dengan pengertian yang bercorak sufistik. Ia mempunyai pengaruh besar terhadap pembentukan pemikiran tasawuf. Tidaklah mengherankan kalau sejumlah penulis menyebutnya sebagai salah seorang peletak dasar-dasar tasawuf.pendapat tersebut cukup beralasan mengingat al-Mishry hidup pada masaawal pertumbuhan ilmu tasawuf.
Menurut Abu Bakar al-Kalabazi dalam bukunya at-Ta’aruf li Mazahib Ahl at-Tasawuf pengenalan terhadap mazhab-mazhab Ahli Tasawuf, Dzunun telah sampai pada tingkat ma’rifat, yaitu tingkat tertinggi dalam tasawuf setelah melewatu taubat, zuhud, fakir, sabar, tawakal ridha, dan cinta atau mahabbah. Ma’rifat adalah mengetahui Tuhan dengan hati sanubari. Dalam buku itu disebutkan bahwa suatu hari Dzunun ditanya tentang bagaiman ma’rifat itu diperoleh. Ia menjawa “Araftu rabbi bi rabbi walau la rabbi lama ‘araftu rabbi” yang artinya: Aku mengetahui Tuhan karena Tuhan, dan sekiranya tidak karena Tuhan, aku tidak akan mengetahui Tuhan. Kata Abu Qasim Abdul KArim al-Qusyairi, Dzunun mengakui bahwa ma’rifat yang diperolehnya bukan semata-mata hasil usahnya sebagai sufi, melainkan lebih merupakan anugerah yang dilimpahkan Tuhan bagi dirinya. Ma’rifat tidak diperoleh melalui pemikiran dan penalaran akal, tetapi bergantung pada kehendak dan rahmat Tuhan. Karena ma’rifat adalah pemberian Tuhan kepada sufi yang sanggup menerimanya.
Yang dimaksud Zunnun ialah bahwa ia memperoleh ma'rifah karena kemurahan hati Tuhan. Sekiranya Tuhan tidak membukakan tabir dari mata hatinya, ia tidak akan dapat melihat Tuhan. Sebagaimana disebut dalam literatur tasawuf, sufi berusaha keras mendekatkan diri dari bawah dan Tuhan menurunkan rahmat-Nya dari atas. Juga dikatakan bahwa ma'rifah datang ketika cinta sufi dari bawah dibalas Tuhan dari atas.
Dalam hubungan dengan Tuhan, sufi memakai alat bukan akal yang berpusat di kepala, tapi qalb atau kalbu (jantung) yang berpusat di dada. Kalbu mempunyai tiga daya, pertama, daya untuk-mengetahui sifat-sifat Tuhan yang disebut qalb. Kedua, daya untuk mencintai Tuhan yang disebut ruh. Ketiga daya untuk melihat Tuhan yang disebut sirr.
Sirr adalah daya terpeka dari kalbu dan daya ini keluar setelah sufi berhasil menyucikan jiwanya sesuci-sucinya. Dalam bahasa sufi, jiwa tak ubahnya sebagai kaca, yang kalau senantiasa dibersihkan dan digosok akan mempunyai daya tangkap yang besar. Demikian juga jiwa, makin lama ia disucikan dengan ibadat yang banyak, makin suci ia dan makin besar daya tangkapnya, sehingga akhirnya dapat menangkap daya cemerlang yang dipancarkan Tuhan. Ketika itu sufi pun bergemilang dalam cahaya Tuhan dan dapat melihat rahasia-rahasia Tuhan. Karena itu al-Ghazali mengartikan ma'rifat, "Melihat rahasia-rahasia Tuhan dan mengetahui peraturan-peraturan Tuhan tentang segala yang ada."
Dzunun membagi ma’rifat kedalam tiga tingkatan, yakni
1) Tingkat awam, yaitu mengetahui Tuhan melalui ucapan syhadat
2) Tingkat ulama, yaitu mengetahui Tuhan berdasarkan logika dan penalaran akal, dan
3) Tingkat sufi, yaitu mengetahui Tuhan melalui hati sanubari.
Pengetahuan orang awam tentang Tuhan padad asarnya adalah pengetahuaan yang diterima dari ajaran agama tanpa memerlukan pembuktian melalui logika, sedangkan pengethuan ulama mementingkan logika. Baik pengetahuan orang awam maupun pengetahuan ulama tentang Tuhan disebut ilmu, bukan ma’rifat. Dengan demikian, pengetahuan dalam bentuk ma’rifat menurut Dzunun adalah pengetahuan tentang Tuhan di kalangan kaum sufi yang dapat melihat Tuhan dengan hati sanubarinya. Pengetahuan serupa ini dianugerahkan Tuhan kepada kaum sufi yang dengan ikhlas beribadah dan sungguh-sungguh mencintai dan mengenal Tuhan. Dengan keikhlasan beribadah itulah Tuhan menyingkap tabir dari pandangan sufi untuk dapat menerima cahaya yang dipancarkan Tuhan. Dalam keadaan demikian, seorang sufi dapat melihat keindahan Tuhan yang abadi dan mengetahui keesaan-Nya.
Berikut ini beberapa pandangan Dzunun al-Mishry tentang hakikat ma’rifat:
1. Sesungguhnya ma’rifat yang hakiki bukanlah ilmu tentang keesaan Tuhan, sebagaimana yang dipercayai orang-orang mukmin , bukan pula ilmu-ilmu burhan dan nazhar milik para hakim, mutaklimin, dan ahli balagha, tetapi ma’rifat terhadap keesaan Tuhan yang khusus dimiliki para wali Allah. Sebab, mereka adalah orang-orang yang menyaksikan Allah dengan hatinya, sehingga terbukalah baginya apa yang tidak di bukakan untuk hamba-hambaNya yang lain.
2. Ma’rifat yang sebenarnya bahwa Allah SWT menyinari hatimu dengan cahaya ma’rifat yang murni seperti matahari,tidak dapat dilihat kecuali dengan cahnya. Senantiasa salah seorang hamba mendekat kepada Allah SWT sehungga terasa hilang dirinya, lebur dalam kekuasaannya, mereka merasa hamba, merka bicara dengan ilmu yang telah diletakkan Allah pada lidah mereka, mereka melihat dengan penglihatan Allah, mereka berbuat engan perbuatan Allah.
Kedua pandangan Dzunun diatas menjelaskan bahwa ma’rifat kepada Allah SWT tidak dapat ditempuh melalui pendekatan akal tetapi dengan jalan ma’rifat batin, yakni Tuhan menyinari hati manusia dan menjaganya dari ketercemasan, sehingga semua yang ada di dunia ini tidak mempunyai arti lagi.
Selain ma’rifat, Dzunun jaga mengungkapkan pengalamannya mengenai khauf atau rasa takut akan murka Allah SWT. Menurutnya, apabila keyakinan seseorang benar, benar pulalah rasa takut atau khauf-nya. Dalam syairnya ia mengatakan “Al-khauf rakib al-‘amal wa al-raja’ syafi’ al-muhif’”, yang artinya takut itu penjaga amal sedangkan harap adalah penolong bencana.
Pengalamannya dalam mahabbah terlihat dari ucapannya sebagai berikut: “aku memanggil-Mu di hadapan orang lain dengan sebutan ‘wahai tuhanku atau Ya Illahi’, tetapi manakal aku sendirian aku memanggil-Mu dengan panggilan ‘wahai kekasihku atau Ya habibi’.” Baginya, Tuhan adalah zat yang harus dicintai, bukan ditakuti. Dzunun lebih takut berpisah dari Tuhan sang kekasihnya, daripada masuk neraka. Ketakutannya pada neraka sama kecilnya dengan setitik air dibuang ke dalam samudera. Ketika Dzunun ditanya ttentang mahabbah, ia menjawab, “Mahabbah adalah mencintai ssegala yang dicintai Tuhan dan membenci segala yang dibenci Tuhan, mengerjakan kebajikan secara utuh dan sempurna dan menjauhi segala yang membuat kita berpaling dari Tuhan, tidak takut kecaman orang, bersikap lembut kepada orang mukmin, sebaliknya keras dan tegas terhadap orang kafir, dan mengikuti jejak Rasulullah dalam segala hal”.
Setelah ma’rifat itu dicapai, tujuan dan pengaruhnya dapat diterapkan dalam kehidupan. Dzunu mengatakan bahwa ma’rifat mempunyai jangkauan atau tujuan moral, yakni nilai kemanusiaan seoptimalnya harus berhiaskan akhlak Allah SWT. Dalam hubungan ini,pergaulan orang arif bagaikan pergaulan Allah SWT. Menurut Dzunun ada tiga tanda orang arif, yaiut:
1) Cahaya ma’rifatnya tidak memadamkan cahaya kerendahan hatinya,
2) Tidak mengukuhi secara bathiniah ilmu yang bertentangan dengan hokum lahiriah, dan
3) Nikmat Allah SWT yang banyak tidak mengiringinya untuk melanggar batas-batas larangan Allah SWt.
Tanda-tanda tersebut pada hakikatnya mengacu kepada profil seorang sufi yang memiliki akhlak yang tinggi yakni akhlak illahiah.
Paham ma’rifat yang dikemukakan oleh Dzunun Al-Mishry itu diterima oleh al-Ghazali, sehingga mendapat pengakuan di kalangan Ahlusunah waljamaah karena al-Ghazali adalah salah satu figure yang sangat berpengaruh di kalangan mereka.dengan demikian, al-Ghazali lah yang membuat tasawuf menurut pola piker tersebut menjadi halal bagi kaum syari’at. Penerimaan al-Ghazali terhadap tasawuf pada umumnya dan khususnya ma’rifat dapat difahami dari pendapatnya. Menurut al-Ghazali, ma’rifat adalah mengetahui rahasia-rahasia Allah SWT dan mengetahui peraturan-peraturan-Nya tentang segala yang ada. Bagi al-Ghazali, alat seorang sufi mendapatkan ma’rifat adalah kalbu, bukan panca indera dan akal. Pengetahuan yang diperoleh kalbu lebih benar daripada pengetahuan yang diperoleh melalui akal. Jalan untuk memperoleh kebenaran adalah tasawuf atau ma’rifat dan bukan falsafah.
A. Pendahuluan
Kata ma'rifat memang mengandung arti pengetahuan. Maka, ma'rifat dalam tasawuf berarti pengetahuan yang diperoleh langsung dari Tuhan melalui kalbu. Pengetahuan ini disebut ilm ladunni. Ma'rifah berbeda dengan 'ilm. 'Ilm ini diperoleh melalui akal. Dalam pendapat al-Ghazali, pengetahuan yang diperoleh melalui kalbu, yaitu ma'rifah, lebih benar dari pengetahuan yang diperoleh melalui akal, yaitu 'ilm. Sebelum menempuh jalan tasawuf al-Ghazali diserang penyakit syak. Tapi, menurut al-Ghazali, setelah mencapai ma'rifah, keyakinannya untuk memperoleh kebenaran ternyata melalui tasawuf, bukan filsafat.
Lebih jauh mengenai ma'rifah dalam literatur tasawuf dijumpai ungkapan berikut, pertama, kalau mata yang terdapat di dalam hati sanubari manusia terbuka, mata kepalanya akan tertutup dan ketika itu yang dilihatnya hanya Allah. Kedua, ma'rifah adalah cermin. Kalau sufi melihat ke cermin itu yang akan dilihatnya hanyalah Allah. Ketiga, yang dilihat orang 'arif, baik sewaktu tidur maupun sewaktu bangun hanyalah Allah. Keempat, sekiranya ma'rifah mengambil bentuk materi, cahaya yang disinarkannya gelap. Semua orang yang memandangnya akan mati karena tak tahan melihat kecemerlangan dan keindahannya.
B. Dzunun Al-Mishry dan Konsep Ma’rifatnya
Dzunun Al-mishry adalah sufi pertama yang banyak menonjolkan konsep ma’rifat dalam ajaran tasawufnya. Nama lengkapnya Abu al-faid Sauban bin Ibrahim al-Mishry, Ia dilahirkan di Ikhmim, dataran tinggi mesir pada tahun 180 H/796 M. Nama Dzunun diambil karena suatu ketika Dzunun menumpang sebuah kapal saudagar kaya. Tiba-tiba saudagar itu kehilangan sebuah permata yang sangat berharga, dan Dzunun dituduh mencurinya. Karena itu ia disiksa dan dianiaya serta dipaksa untuk mengembalikan permata itu. Dalam keadaan tersiksa dan teraniaya , ia mengadahkan kepalanya ke langit sambil berseru “Wahai Tuhan, Engkaulah Yang MAha Tahu”. Mendadak muncullah ribuan ekor ikan nun ke permukan air mendekati kapal sambil membawa permata di mulur masing-masing. Ia lalu mengambil sebuah permatadan menyerahkannya kepada saudagar tadi. Sejak peristiwa aneh itu, ia digelari “Dzunun” artinya “yang empunya ikan nun”.
Walaupun sebelumnya paham ma’rifat sudah dikenal dikalangan sufi, namun dzununlah yang sebenarnya lebih menekankan paham ini dalam taasawuf. Riwayat hidupnya tidak banyak diketahui kecuali bahwa dunun banyak melakukan perjalanan ke berbagai wilayah. Daerah yang pernah dikunjunginya antara lain Damaskus, Baghdad, Mekah, Madinah, Suriah, Libanon , dan antiochia. Di samping seorang sufi, ia ahli filsafat, kimia, dan tulisan hieroglif atau tulisan dan abjad mesir kuno.
Dzunun al-Mishry hidup pada masa munculnya sejumlah ulama terkemuka dalam bidang ilmu fiqih, ilmu hadist, dan guru sufi, sehingga dapat berhubungan dan mengambil pelajaran dari mereka. Ia pernah mengikuti mengajian Ahmad bin Hanbal, ia mengambil hadist dari malik, al-Laits dan lain-lainnya. Guru nya dalam bidang tasawauf adalah Syaqran al-‘Abd atau Israfail al-Maghribi. Ini memungkinkan baginya untuk menjadi seorang yang alim baik dalam ilmu syari’at maupun tasawuf.
Dzunun merupakan orang pertama di mesir yang berbicara tentang ahwal dan maqamat para wali dan orang yang pertama member definisi tauhid dengan pengertian yang bercorak sufistik. Ia mempunyai pengaruh besar terhadap pembentukan pemikiran tasawuf. Tidaklah mengherankan kalau sejumlah penulis menyebutnya sebagai salah seorang peletak dasar-dasar tasawuf.pendapat tersebut cukup beralasan mengingat al-Mishry hidup pada masaawal pertumbuhan ilmu tasawuf.
Menurut Abu Bakar al-Kalabazi dalam bukunya at-Ta’aruf li Mazahib Ahl at-Tasawuf pengenalan terhadap mazhab-mazhab Ahli Tasawuf, Dzunun telah sampai pada tingkat ma’rifat, yaitu tingkat tertinggi dalam tasawuf setelah melewatu taubat, zuhud, fakir, sabar, tawakal ridha, dan cinta atau mahabbah. Ma’rifat adalah mengetahui Tuhan dengan hati sanubari. Dalam buku itu disebutkan bahwa suatu hari Dzunun ditanya tentang bagaiman ma’rifat itu diperoleh. Ia menjawa “Araftu rabbi bi rabbi walau la rabbi lama ‘araftu rabbi” yang artinya: Aku mengetahui Tuhan karena Tuhan, dan sekiranya tidak karena Tuhan, aku tidak akan mengetahui Tuhan. Kata Abu Qasim Abdul KArim al-Qusyairi, Dzunun mengakui bahwa ma’rifat yang diperolehnya bukan semata-mata hasil usahnya sebagai sufi, melainkan lebih merupakan anugerah yang dilimpahkan Tuhan bagi dirinya. Ma’rifat tidak diperoleh melalui pemikiran dan penalaran akal, tetapi bergantung pada kehendak dan rahmat Tuhan. Karena ma’rifat adalah pemberian Tuhan kepada sufi yang sanggup menerimanya.
Yang dimaksud Zunnun ialah bahwa ia memperoleh ma'rifah karena kemurahan hati Tuhan. Sekiranya Tuhan tidak membukakan tabir dari mata hatinya, ia tidak akan dapat melihat Tuhan. Sebagaimana disebut dalam literatur tasawuf, sufi berusaha keras mendekatkan diri dari bawah dan Tuhan menurunkan rahmat-Nya dari atas. Juga dikatakan bahwa ma'rifah datang ketika cinta sufi dari bawah dibalas Tuhan dari atas.
Dalam hubungan dengan Tuhan, sufi memakai alat bukan akal yang berpusat di kepala, tapi qalb atau kalbu (jantung) yang berpusat di dada. Kalbu mempunyai tiga daya, pertama, daya untuk-mengetahui sifat-sifat Tuhan yang disebut qalb. Kedua, daya untuk mencintai Tuhan yang disebut ruh. Ketiga daya untuk melihat Tuhan yang disebut sirr.
Sirr adalah daya terpeka dari kalbu dan daya ini keluar setelah sufi berhasil menyucikan jiwanya sesuci-sucinya. Dalam bahasa sufi, jiwa tak ubahnya sebagai kaca, yang kalau senantiasa dibersihkan dan digosok akan mempunyai daya tangkap yang besar. Demikian juga jiwa, makin lama ia disucikan dengan ibadat yang banyak, makin suci ia dan makin besar daya tangkapnya, sehingga akhirnya dapat menangkap daya cemerlang yang dipancarkan Tuhan. Ketika itu sufi pun bergemilang dalam cahaya Tuhan dan dapat melihat rahasia-rahasia Tuhan. Karena itu al-Ghazali mengartikan ma'rifat, "Melihat rahasia-rahasia Tuhan dan mengetahui peraturan-peraturan Tuhan tentang segala yang ada."
Dzunun membagi ma’rifat kedalam tiga tingkatan, yakni
1) Tingkat awam, yaitu mengetahui Tuhan melalui ucapan syhadat
2) Tingkat ulama, yaitu mengetahui Tuhan berdasarkan logika dan penalaran akal, dan
3) Tingkat sufi, yaitu mengetahui Tuhan melalui hati sanubari.
Pengetahuan orang awam tentang Tuhan padad asarnya adalah pengetahuaan yang diterima dari ajaran agama tanpa memerlukan pembuktian melalui logika, sedangkan pengethuan ulama mementingkan logika. Baik pengetahuan orang awam maupun pengetahuan ulama tentang Tuhan disebut ilmu, bukan ma’rifat. Dengan demikian, pengetahuan dalam bentuk ma’rifat menurut Dzunun adalah pengetahuan tentang Tuhan di kalangan kaum sufi yang dapat melihat Tuhan dengan hati sanubarinya. Pengetahuan serupa ini dianugerahkan Tuhan kepada kaum sufi yang dengan ikhlas beribadah dan sungguh-sungguh mencintai dan mengenal Tuhan. Dengan keikhlasan beribadah itulah Tuhan menyingkap tabir dari pandangan sufi untuk dapat menerima cahaya yang dipancarkan Tuhan. Dalam keadaan demikian, seorang sufi dapat melihat keindahan Tuhan yang abadi dan mengetahui keesaan-Nya.
Berikut ini beberapa pandangan Dzunun al-Mishry tentang hakikat ma’rifat:
1. Sesungguhnya ma’rifat yang hakiki bukanlah ilmu tentang keesaan Tuhan, sebagaimana yang dipercayai orang-orang mukmin , bukan pula ilmu-ilmu burhan dan nazhar milik para hakim, mutaklimin, dan ahli balagha, tetapi ma’rifat terhadap keesaan Tuhan yang khusus dimiliki para wali Allah. Sebab, mereka adalah orang-orang yang menyaksikan Allah dengan hatinya, sehingga terbukalah baginya apa yang tidak di bukakan untuk hamba-hambaNya yang lain.
2. Ma’rifat yang sebenarnya bahwa Allah SWT menyinari hatimu dengan cahaya ma’rifat yang murni seperti matahari,tidak dapat dilihat kecuali dengan cahnya. Senantiasa salah seorang hamba mendekat kepada Allah SWT sehungga terasa hilang dirinya, lebur dalam kekuasaannya, mereka merasa hamba, merka bicara dengan ilmu yang telah diletakkan Allah pada lidah mereka, mereka melihat dengan penglihatan Allah, mereka berbuat engan perbuatan Allah.
Kedua pandangan Dzunun diatas menjelaskan bahwa ma’rifat kepada Allah SWT tidak dapat ditempuh melalui pendekatan akal tetapi dengan jalan ma’rifat batin, yakni Tuhan menyinari hati manusia dan menjaganya dari ketercemasan, sehingga semua yang ada di dunia ini tidak mempunyai arti lagi.
Selain ma’rifat, Dzunun jaga mengungkapkan pengalamannya mengenai khauf atau rasa takut akan murka Allah SWT. Menurutnya, apabila keyakinan seseorang benar, benar pulalah rasa takut atau khauf-nya. Dalam syairnya ia mengatakan “Al-khauf rakib al-‘amal wa al-raja’ syafi’ al-muhif’”, yang artinya takut itu penjaga amal sedangkan harap adalah penolong bencana.
Pengalamannya dalam mahabbah terlihat dari ucapannya sebagai berikut: “aku memanggil-Mu di hadapan orang lain dengan sebutan ‘wahai tuhanku atau Ya Illahi’, tetapi manakal aku sendirian aku memanggil-Mu dengan panggilan ‘wahai kekasihku atau Ya habibi’.” Baginya, Tuhan adalah zat yang harus dicintai, bukan ditakuti. Dzunun lebih takut berpisah dari Tuhan sang kekasihnya, daripada masuk neraka. Ketakutannya pada neraka sama kecilnya dengan setitik air dibuang ke dalam samudera. Ketika Dzunun ditanya ttentang mahabbah, ia menjawab, “Mahabbah adalah mencintai ssegala yang dicintai Tuhan dan membenci segala yang dibenci Tuhan, mengerjakan kebajikan secara utuh dan sempurna dan menjauhi segala yang membuat kita berpaling dari Tuhan, tidak takut kecaman orang, bersikap lembut kepada orang mukmin, sebaliknya keras dan tegas terhadap orang kafir, dan mengikuti jejak Rasulullah dalam segala hal”.
Setelah ma’rifat itu dicapai, tujuan dan pengaruhnya dapat diterapkan dalam kehidupan. Dzunu mengatakan bahwa ma’rifat mempunyai jangkauan atau tujuan moral, yakni nilai kemanusiaan seoptimalnya harus berhiaskan akhlak Allah SWT. Dalam hubungan ini,pergaulan orang arif bagaikan pergaulan Allah SWT. Menurut Dzunun ada tiga tanda orang arif, yaiut:
1) Cahaya ma’rifatnya tidak memadamkan cahaya kerendahan hatinya,
2) Tidak mengukuhi secara bathiniah ilmu yang bertentangan dengan hokum lahiriah, dan
3) Nikmat Allah SWT yang banyak tidak mengiringinya untuk melanggar batas-batas larangan Allah SWt.
Tanda-tanda tersebut pada hakikatnya mengacu kepada profil seorang sufi yang memiliki akhlak yang tinggi yakni akhlak illahiah.
Paham ma’rifat yang dikemukakan oleh Dzunun Al-Mishry itu diterima oleh al-Ghazali, sehingga mendapat pengakuan di kalangan Ahlusunah waljamaah karena al-Ghazali adalah salah satu figure yang sangat berpengaruh di kalangan mereka.dengan demikian, al-Ghazali lah yang membuat tasawuf menurut pola piker tersebut menjadi halal bagi kaum syari’at. Penerimaan al-Ghazali terhadap tasawuf pada umumnya dan khususnya ma’rifat dapat difahami dari pendapatnya. Menurut al-Ghazali, ma’rifat adalah mengetahui rahasia-rahasia Allah SWT dan mengetahui peraturan-peraturan-Nya tentang segala yang ada. Bagi al-Ghazali, alat seorang sufi mendapatkan ma’rifat adalah kalbu, bukan panca indera dan akal. Pengetahuan yang diperoleh kalbu lebih benar daripada pengetahuan yang diperoleh melalui akal. Jalan untuk memperoleh kebenaran adalah tasawuf atau ma’rifat dan bukan falsafah.
RĀBI’AH AL-‘ADAWIYAH: MAHABBAH
RĀBI’AH AL-‘ADAWIYAH: MAHABBAH
1. Biografi Singkat Rābi’ah al-‘Adawiyah
Rābi’ah al-‘Adawiyah dilahirkan pada tahun 95 H/714 M atau 99 H/717-718 dan meninggal dunia di kota kelahirannya, Bashrah, pada tahun 185 H/801 M. Beliau dilahirkan di suatu perkampungan di Bashrah (Irak). Kedua orang tuanya berasal dari keluarga fakir dan sudah meninggal saat Rābi’ah masih muda. Meski orang tua Rābi’ah fakir, pendidikan agama pada keluarganya sangatlah dipentingkan. Rābi’ah telah terbiasa dididik dengan akhlak mulia. Sejak kecil, Rābi’ah selalu ikut kegiatan ibadah orang tuanya, baik itu ibadah mahdlah atau hanya sekadar membaca Alquran dan berzikir.
Sejak kecil pula Rābi’ah telah dapat merasakan keadaan orang tuanya, seperti seseorang yang telah dewasa merasakannya. Ia menjadi pendiam, tidak menuntut terlalu banyak dari orang tuanya seperti kebanyakan gadis kecil yang sedang beranjak dewasa. Jika sedang menghadapi hidangan makanan, ia tidak memperlihatkan kerakusannya, tetapi hanya mengambil sekadarnya saja. Selesai makan, tidak lupa ia mengucapkan puji syukur ke hadirat Allah Swt., seperti yang juga dilakukan oleh kedua orang tuanya. Selain itu, Rābi’ah mengambil teladan dari kedua orang tuanya dan dari saudara-saudaranya yang lain, mengenai ajaran agama Islam dan sifat-sifat keutamaan. Pernah Rābi’ah mendengar lafal-lafal doa itu tidak pernah hilang dari ingatannya karena selalu diulang-ulang dalam doanya.
Dalam kehidupan sehari-hari, ia selalu memerhatikan bagaimana ayahnya melakukan ibadah kepada Allah, antara lain dengan membaca Quran dan berzikir; ia pun selalu melakukan ibadah kepada Allah sesuai dengan yang telah dilihat dan didengarnya dari ayahnya. Rābi’ah juga sangat suka belajar menghafal ayat-ayat Alquran. Bila telah berhasil menghafalnya, ia duduk dan menghafalnya kembali dengan perasaan khusyuk, iman yang mendalam, dan pemahaman yang sempurna. Melihat hal ini, tak kuasa ayahnya menahan air mata. Ia sendiri tak tahu, apakah ini air mata gembira, atau air mata terharu, atau perasaan khusyuk.
Tidak jarang pula ayah Rābi’ah melihat putrinya mengasingkan diri, bermuka muram dan sedih, selalu dalam keadaan terjaga untuk beribadat kepada Allah, tak ubahnya tokoh-tokoh sufi yang telah terkenal. Pada suatu malam, ayahnya meninggalkan dia yang sedang membaca Alquran, menghadap kiblat sambil berdoa dengan menengadahkan tangannya, lalu menyapu mukanya dengan kedua tangannya, setelah ia selesai berdoa. Dalam keadaan seperti ini, hidup dalam suasana keimanan, peribadatan dan zuhud, Rābi’ah seolah-olah telah mempersiapkan dirinya untuk menghadapi tantangan zaman, seperti kekacauan, pergolakan, dan cobaan yang akan menimpa dirinya. Dalam usianya yang masih sangat muda, ayah Rābi’ah berpulang ke rahmatullah, yang kemudian disusul oleh ibunya. Dengan demikian, sejak kecil ia telah merasa pahitnya penderitaan sebagai anak yatim, yang hidup dalam kemiskinan.
Menurut Muhammad Atiyah Khamis, setelah kedua orang tua Rābi’ah wafat, ia jatuh ke tangan perampok karena dihadang segerombolan penyamun, kemudian dia dijual sebagai hamba sahaya dengan harga yang sangat murah, yaitu 6 dirham. Pedagang yang telah membeli Rābi’ah sebagai hamba sahaya memperlakukannya secara tidak manusiawi. Ia bertindak sebagai orang yang kasar dan bengis, tanpa pandang bulu, bahkan kepada wanita yatim-piatu seperti Rābi’ah. Namun Rābi’ah menghadapi semua cobaan itu dengan segala kekuatan imannya. Kebengisan pedagang itu tidak menjadikannya putus asa, tetapi justru semakin mengokohkan imannya. Ia mengisi hari-harinya dengan berbagai macam kesibukan. Jika pada siang hari ia harus membanting tulang melakukan berbagai macam pekerjaan yang dibebankan tuannya kepadanya, maka pada malam hari ia mengisi waktunya dengan beribadah kepada Allah. Ia selalu berdoa, bermunajat pada Allah, memohon ampunan dan rida-Nya.
Suatu ketika, Rābi’ah berdoa dan mendirikan salat. Pedagang yang menjadi majikannya tiba-tiba melihat sebuah lentera berayun-ayun di atas kepala Rābi’ah, tanpa tali yang menahannya. Yang lebih mengherankan pedagang itu, cahaya lentera itu memancar ke seluruh kamar, sehingga menimbulkan ketakutan di hati majikan Rābi’ah. Semalaman ia tidak dapat memejamkan matanya, berusaha mencari jawaban atas peristiwa yang hampir tak dapat dipercayainya. Ketika fajar menyingsing, pedagang itu mendatangi Rābi’ah, dan berkata: “Rābi’ah, aku memberikan kebebasan kepadamu. Jika engkau mau, engkau boleh tinggal di sini. Kami semua akan menyediakan segala keperluanmu. Namun, kau bebas untuk menentukan pilihanmu, jika kau memang ingin meninggalkan kami.” Begitu mendengar perkataan tuannya, Rābi’ah segera bangkit, lalu mengucapkan selamat tinggal kepada tuannya, dan segera berangkat. Sejak itu, Rābi’ah telah menjadi orang yang merdeka.
Rābi’ah mencapai usia delapan puluhan tahun. Bukan hanya semata-mata tahun yang panjang, tapi waktu yang penuh dengan berkat hidup yang menyebar ke sekitarnya atau seperti dikatakan Louis Massignon, suatu kehidupan yang menyebarkan wangi yang semerbak ke daerah sekitarnya dan cinta yang tak pernah padam.
2. Konsep Mahabbah dalam Pandangan Rābi’ah al-‘Adawiyah
Kata “mahabbah”, atau “al-hubb”, menurut al-Qusyairī, adalah diambil dari kata habab (gelembung air) yang selalu di atas air, karena cinta merupakan puncak segalanya dalam hati. Juga merupakan sesuatu yang melambung di atas air ketika hujan turun. Di atas cinta ini hati terasa mendidih dan semakin meluap saat haus serta berkobar kerinduannya untuk bertemu kekasihnya. Di samping itu, al-hubb diambil dari al-habb, sebagai bentuk jamak kata al-habbah (biji). Sedang biji hati, sebagai sesuatu yang berada dan menetap dalam hati, sehingga al-habb (biji-bijian) dinamakan al-hubb (cinta), karena yang dimaksud adalah tempatnya.
Menurut al-Hujwiri, al-mahabbah/al-hubb terambil dari kata al-hibbah, merupakan benih-benih yang jatuh ke bumi di padang pasir. Kata ini ditujukan kepada benih-benih di padang pasir tersebut (al-hibb), karena cinta itu sebagai sumber kehidupan sebagaimana benih-benih itu merupakan asal mula tanaman. Tokoh lain menyatakan, al-mahabbah itu diambil dari al-hubb, yang berarti sebuah tempayan penuh dengan air tenang, karena jika cinta itu berpadu di dan memenuhi hati, maka tak ada ruang bagi pikiran tentang selain yang dicintai. Kata al-Syiblī, cinta itu dinamakan al-mahabbah, karena ia menghapus dari hati, segala sesuatu kecuali yang dicintainya. Kata tokoh lain, al-mahabbah diturunkan dari al-habb, jamak al-habbah, dan al-habbah itu relung hati di mana cinta bersemayam. Sumber lain menuturkan, kata itu diturunkan dari al-habab, yaitu gelembung-gelembung air dan luapan-luapannya waktu hujan lebat, karena cinta itu luapan hati yang merindukan persatuan dengan kekasih. Ini sebagaimana badan bisa hidup, karena ada ruh, begitu pula hati dapat hidup karena ada cinta, dan cinta bisa hidup, karena melihat dan bersatu dengan kekasih.
Sementara itu, menurut Harun Nasution, al-mahabbah adalah cinta dan yang dimaksud ialah cinta kepada Tuhan. Pengertian yang diberikan kepada mahabbah antara lain: (a.) Memeluk kepatuhan pada Tuhan dan membenci sikap melawan pada-Nya; (b.) Menyerahkan seluruh diri kepada yang dikasihi; dan (c.) Mengosongkan hati dari segala-galanya kecuali dari diri yang dikasihi.
Menurut Margaret Smith, Rābi’ah adalah orang pertama yang menyatakan doktrin cinta tanpa pamrih kepada Allah. Di dalam sejarah perkembangan tasawuf, hal ini merupakan konsepsi baru di kalangan para sufi kala itu. Untuk mengetahui lebih jauh tentang konsepsi al-mahabbah atau al-hubb menurut Rābi’ah, akan ditelusuri pernyataannya tentang cinta.
Pada suatu ketika, Rābi’ah ditanya pendapatnya tentang batasan konsepsi cinta. Rābi’ah menjawab :
“Cinta berbicara dengan kerinduan dan perasaan. Mereka yang merasakan cinta saja yang dapat mengenal apa itu cinta. Cinta tidak dapat dijelaskan dengan kata-kata. Tak mungkin orang dapat menjelaskan sesuatu yang belum dikenalnya. Atau mengenali sesuatu yang belum pernah digaulinya. Cinta tak mungkin dikenal lewat hawa nafsu terlebih bila tuntutan cinta itu dikesampingkan. Cinta bisa membuat orang jadi bingung, akan menutup untuk menyatakan sesuatu. Cinta mampu menguasai hati.”
Rābi’ah juga membagi cinta menjadi dua macam. Pertama, cinta yang dapat membahagiakannya, dan kedua, cinta yang menjadi hak Allah. Pembagian ini dapat dilihat dalam syairnya :
أُحِبُّكَ حُبَّيْنِ حُبُّ الْهَوَى # وَحُبُّ لَأَنَّكَ أَهْلٌ لِذَاكَ
فَأَمَّا الَّذِيْ هُوَ حُبُّ الْهَوَى # فَشُغْلِيْ بِذِكْرِكَ عَمَّنْ سِوَاكَ
وَأَمَّا الَّذِيْ أَنْتَ أَهْلٌ لَهُ # فَكَشْفُكَ لِيَ الْحِجَابُ حَتَّى أَرَاكَ
فَلاَ الْحَمْدُ فِيْ ذَا وَلاَ ذَاكَ لِيْ # وَلَكِنَّ لَكَ الْحَمْدُ فِيْ ذَا وَذَاكَ
“Aku mencintaimu dengan dua cinta, cinta karena diriku dan cinta karena diri-Mu. Adapun cinta karena diriku adalah keadaanku yang selalu mengingat-Mu. Adapun cinta karena diri-Mu adalah keadaan-Mu mengungkapkan tabir hingga Engkau kulihat. Baik untuk ini maupun untuk itu, pujian bukanlah bagiku, bagi-Mulah pujian baik untuk ini maupun untuk itu.”
Bagi Rābi’ah, ibadah bukan untuk masuk surga atau menghindari neraka, tetapi untuk berjumpa dengan yang dicintai, yaitu Allah semata. Ini dapat dilihat pada :
إِلَهِيْ هَذَا اللَّيْلُ قَدْ أَدْبَرَ وَهَذَا النَّهَارُ قَدْ أَسْفَرَ فَلَيْتَ شَعْرِى أَقْبَلْتَ مِنْ لَيْلَتِى فَأَهْنَأَ أَمْ رَدَدْتَهَا فَأَعْزَى فَوَعَزْتُكَ هَذَا دَأْبِى مَا أَحْيَيْتَنِى وَأَعْنَتَنِى، وَعِزَّتُكَ لَوْ طَرِدْتَنِى عَنْ بَابِكَ مَا بَرِحْتُ عَنْهُ لِمَا وَقَعَ فِى قَلْبِى مَنْ مَحَبَّتِكَ
“Tuhanku, malam telah berlalu dan siang telah menampakkan diri. Aku gelisah, apakah amalku Engkau terima hingga aku merasa gembira atau Engkau tolak hingga aku merasa sedih? Demi Mahakuasa-Mu inilah yang aku lakukan selama aku Engkau beri hayat. Sekiranya Engkau mengusir aku dari depan pintu-Mu, aku tidak akan pergi, karena cintaku pada-Mu telah memenuhi hatiku.”
Atau, dalam pernyataannya yang lain :
بِأَنِّي مَا عَبَدْتُ اللهَ حُبًّا فِى جَنَّتِهِ وَلاَ خَوْفًا مِنْ نَارِهِ بَلْ عَبَدْتُهُ حُبًّا لَهُ وَشَوْقًا إِلَيْهِ
“Sesungguhnya aku tidak menyembah Allah karena mencintai surga-Nya, dan bukan pula takut neraka-Nya, tetapi aku menyembah-Nya karena mencintai-Nya dan merindukan-Nya.”
Bagi Rābi’ah, mahabbah merupakan maqām tertinggi dalam kesufiannya. Tahapan-tahapan kesufian Rābi’ah ialah taubah, zuhud, ridla, muraqabah, dan terakhir, mahabbah. Bagi Rābi’ah, cinta kepada Allah merupakan pendorong segala aktivitasnya. Dalam hidupnya di dunia ini, dia hanya ingin mengingat Tuhan dan di akhirat nanti, dia hanya ingin bertemu dengan Tuhan. Hati Rābi’ah telah dipenuhi oleh rasa cinta sampai tak ada ruang untuk membenci sesuatu, termasuk kepada setan. Hal ini tercetus sewaktu ditanya tentang setan, dia menjawab, “Tidak (benci), cintaku kepada Tuhan tidak meninggalkan ruang kosong dalam diriku untuk rasa benci pada setan.” Tentang cintanya kepada Nabi Muhammad Saw., dia menyatakan,” Saya cinta kepada Nabi, tetapi cintaku kepada Sang Pencipta memalingkan diriku dari cinta kepada makhluk.”
Wallāhu a’lam.
DAFTAR PUSTAKA
Ardani, Mohammad. Akhlak-Tasawuf: Nilai-nilai Akhlak/Budi Pekerti dalam Ibadat dan Tasawuf. Jakarta: 2005.
Asyhari, Muhammad. Tafsir Cinta: Tebarkan Kebajikan dengan Spirit Alquran. Jakarta: Hikmah, 2006.
Khamis, Muhammad Atiyah. Rabi’ah al-Adawiyah: Penyair Wanita Sufi, Penerjemah Aliudin Mahjuddin. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.
al-Naisābūrī, ‘Abd al-Karīm Hawazin al-Qusyairī. Risalah Qusyairiyah: Sumber Kajian Ilmu Tasawuf, Penerjemah Umar Faruq. Jakarta: Pustaka Amani, 1998.
Nasution, Harun. Falsafah dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1992.
Smith, Margaret. Rabi’ah al-Adawiyah: Pergulatan Spiritual Perempuan, Penerjemah Jamilah Baraja. Surabaya: Risalah Gusti, 2001.
al-Sulami, Abū ‘Abdurrahmān. Sufi-sufi Wanita: Tradisi yang Tercadari, Penerjemah Ahsin Mohammad. Bandung: Pustaka Hidayah, 2004.
1. Biografi Singkat Rābi’ah al-‘Adawiyah
Rābi’ah al-‘Adawiyah dilahirkan pada tahun 95 H/714 M atau 99 H/717-718 dan meninggal dunia di kota kelahirannya, Bashrah, pada tahun 185 H/801 M. Beliau dilahirkan di suatu perkampungan di Bashrah (Irak). Kedua orang tuanya berasal dari keluarga fakir dan sudah meninggal saat Rābi’ah masih muda. Meski orang tua Rābi’ah fakir, pendidikan agama pada keluarganya sangatlah dipentingkan. Rābi’ah telah terbiasa dididik dengan akhlak mulia. Sejak kecil, Rābi’ah selalu ikut kegiatan ibadah orang tuanya, baik itu ibadah mahdlah atau hanya sekadar membaca Alquran dan berzikir.
Sejak kecil pula Rābi’ah telah dapat merasakan keadaan orang tuanya, seperti seseorang yang telah dewasa merasakannya. Ia menjadi pendiam, tidak menuntut terlalu banyak dari orang tuanya seperti kebanyakan gadis kecil yang sedang beranjak dewasa. Jika sedang menghadapi hidangan makanan, ia tidak memperlihatkan kerakusannya, tetapi hanya mengambil sekadarnya saja. Selesai makan, tidak lupa ia mengucapkan puji syukur ke hadirat Allah Swt., seperti yang juga dilakukan oleh kedua orang tuanya. Selain itu, Rābi’ah mengambil teladan dari kedua orang tuanya dan dari saudara-saudaranya yang lain, mengenai ajaran agama Islam dan sifat-sifat keutamaan. Pernah Rābi’ah mendengar lafal-lafal doa itu tidak pernah hilang dari ingatannya karena selalu diulang-ulang dalam doanya.
Dalam kehidupan sehari-hari, ia selalu memerhatikan bagaimana ayahnya melakukan ibadah kepada Allah, antara lain dengan membaca Quran dan berzikir; ia pun selalu melakukan ibadah kepada Allah sesuai dengan yang telah dilihat dan didengarnya dari ayahnya. Rābi’ah juga sangat suka belajar menghafal ayat-ayat Alquran. Bila telah berhasil menghafalnya, ia duduk dan menghafalnya kembali dengan perasaan khusyuk, iman yang mendalam, dan pemahaman yang sempurna. Melihat hal ini, tak kuasa ayahnya menahan air mata. Ia sendiri tak tahu, apakah ini air mata gembira, atau air mata terharu, atau perasaan khusyuk.
Tidak jarang pula ayah Rābi’ah melihat putrinya mengasingkan diri, bermuka muram dan sedih, selalu dalam keadaan terjaga untuk beribadat kepada Allah, tak ubahnya tokoh-tokoh sufi yang telah terkenal. Pada suatu malam, ayahnya meninggalkan dia yang sedang membaca Alquran, menghadap kiblat sambil berdoa dengan menengadahkan tangannya, lalu menyapu mukanya dengan kedua tangannya, setelah ia selesai berdoa. Dalam keadaan seperti ini, hidup dalam suasana keimanan, peribadatan dan zuhud, Rābi’ah seolah-olah telah mempersiapkan dirinya untuk menghadapi tantangan zaman, seperti kekacauan, pergolakan, dan cobaan yang akan menimpa dirinya. Dalam usianya yang masih sangat muda, ayah Rābi’ah berpulang ke rahmatullah, yang kemudian disusul oleh ibunya. Dengan demikian, sejak kecil ia telah merasa pahitnya penderitaan sebagai anak yatim, yang hidup dalam kemiskinan.
Menurut Muhammad Atiyah Khamis, setelah kedua orang tua Rābi’ah wafat, ia jatuh ke tangan perampok karena dihadang segerombolan penyamun, kemudian dia dijual sebagai hamba sahaya dengan harga yang sangat murah, yaitu 6 dirham. Pedagang yang telah membeli Rābi’ah sebagai hamba sahaya memperlakukannya secara tidak manusiawi. Ia bertindak sebagai orang yang kasar dan bengis, tanpa pandang bulu, bahkan kepada wanita yatim-piatu seperti Rābi’ah. Namun Rābi’ah menghadapi semua cobaan itu dengan segala kekuatan imannya. Kebengisan pedagang itu tidak menjadikannya putus asa, tetapi justru semakin mengokohkan imannya. Ia mengisi hari-harinya dengan berbagai macam kesibukan. Jika pada siang hari ia harus membanting tulang melakukan berbagai macam pekerjaan yang dibebankan tuannya kepadanya, maka pada malam hari ia mengisi waktunya dengan beribadah kepada Allah. Ia selalu berdoa, bermunajat pada Allah, memohon ampunan dan rida-Nya.
Suatu ketika, Rābi’ah berdoa dan mendirikan salat. Pedagang yang menjadi majikannya tiba-tiba melihat sebuah lentera berayun-ayun di atas kepala Rābi’ah, tanpa tali yang menahannya. Yang lebih mengherankan pedagang itu, cahaya lentera itu memancar ke seluruh kamar, sehingga menimbulkan ketakutan di hati majikan Rābi’ah. Semalaman ia tidak dapat memejamkan matanya, berusaha mencari jawaban atas peristiwa yang hampir tak dapat dipercayainya. Ketika fajar menyingsing, pedagang itu mendatangi Rābi’ah, dan berkata: “Rābi’ah, aku memberikan kebebasan kepadamu. Jika engkau mau, engkau boleh tinggal di sini. Kami semua akan menyediakan segala keperluanmu. Namun, kau bebas untuk menentukan pilihanmu, jika kau memang ingin meninggalkan kami.” Begitu mendengar perkataan tuannya, Rābi’ah segera bangkit, lalu mengucapkan selamat tinggal kepada tuannya, dan segera berangkat. Sejak itu, Rābi’ah telah menjadi orang yang merdeka.
Rābi’ah mencapai usia delapan puluhan tahun. Bukan hanya semata-mata tahun yang panjang, tapi waktu yang penuh dengan berkat hidup yang menyebar ke sekitarnya atau seperti dikatakan Louis Massignon, suatu kehidupan yang menyebarkan wangi yang semerbak ke daerah sekitarnya dan cinta yang tak pernah padam.
2. Konsep Mahabbah dalam Pandangan Rābi’ah al-‘Adawiyah
Kata “mahabbah”, atau “al-hubb”, menurut al-Qusyairī, adalah diambil dari kata habab (gelembung air) yang selalu di atas air, karena cinta merupakan puncak segalanya dalam hati. Juga merupakan sesuatu yang melambung di atas air ketika hujan turun. Di atas cinta ini hati terasa mendidih dan semakin meluap saat haus serta berkobar kerinduannya untuk bertemu kekasihnya. Di samping itu, al-hubb diambil dari al-habb, sebagai bentuk jamak kata al-habbah (biji). Sedang biji hati, sebagai sesuatu yang berada dan menetap dalam hati, sehingga al-habb (biji-bijian) dinamakan al-hubb (cinta), karena yang dimaksud adalah tempatnya.
Menurut al-Hujwiri, al-mahabbah/al-hubb terambil dari kata al-hibbah, merupakan benih-benih yang jatuh ke bumi di padang pasir. Kata ini ditujukan kepada benih-benih di padang pasir tersebut (al-hibb), karena cinta itu sebagai sumber kehidupan sebagaimana benih-benih itu merupakan asal mula tanaman. Tokoh lain menyatakan, al-mahabbah itu diambil dari al-hubb, yang berarti sebuah tempayan penuh dengan air tenang, karena jika cinta itu berpadu di dan memenuhi hati, maka tak ada ruang bagi pikiran tentang selain yang dicintai. Kata al-Syiblī, cinta itu dinamakan al-mahabbah, karena ia menghapus dari hati, segala sesuatu kecuali yang dicintainya. Kata tokoh lain, al-mahabbah diturunkan dari al-habb, jamak al-habbah, dan al-habbah itu relung hati di mana cinta bersemayam. Sumber lain menuturkan, kata itu diturunkan dari al-habab, yaitu gelembung-gelembung air dan luapan-luapannya waktu hujan lebat, karena cinta itu luapan hati yang merindukan persatuan dengan kekasih. Ini sebagaimana badan bisa hidup, karena ada ruh, begitu pula hati dapat hidup karena ada cinta, dan cinta bisa hidup, karena melihat dan bersatu dengan kekasih.
Sementara itu, menurut Harun Nasution, al-mahabbah adalah cinta dan yang dimaksud ialah cinta kepada Tuhan. Pengertian yang diberikan kepada mahabbah antara lain: (a.) Memeluk kepatuhan pada Tuhan dan membenci sikap melawan pada-Nya; (b.) Menyerahkan seluruh diri kepada yang dikasihi; dan (c.) Mengosongkan hati dari segala-galanya kecuali dari diri yang dikasihi.
Menurut Margaret Smith, Rābi’ah adalah orang pertama yang menyatakan doktrin cinta tanpa pamrih kepada Allah. Di dalam sejarah perkembangan tasawuf, hal ini merupakan konsepsi baru di kalangan para sufi kala itu. Untuk mengetahui lebih jauh tentang konsepsi al-mahabbah atau al-hubb menurut Rābi’ah, akan ditelusuri pernyataannya tentang cinta.
Pada suatu ketika, Rābi’ah ditanya pendapatnya tentang batasan konsepsi cinta. Rābi’ah menjawab :
“Cinta berbicara dengan kerinduan dan perasaan. Mereka yang merasakan cinta saja yang dapat mengenal apa itu cinta. Cinta tidak dapat dijelaskan dengan kata-kata. Tak mungkin orang dapat menjelaskan sesuatu yang belum dikenalnya. Atau mengenali sesuatu yang belum pernah digaulinya. Cinta tak mungkin dikenal lewat hawa nafsu terlebih bila tuntutan cinta itu dikesampingkan. Cinta bisa membuat orang jadi bingung, akan menutup untuk menyatakan sesuatu. Cinta mampu menguasai hati.”
Rābi’ah juga membagi cinta menjadi dua macam. Pertama, cinta yang dapat membahagiakannya, dan kedua, cinta yang menjadi hak Allah. Pembagian ini dapat dilihat dalam syairnya :
أُحِبُّكَ حُبَّيْنِ حُبُّ الْهَوَى # وَحُبُّ لَأَنَّكَ أَهْلٌ لِذَاكَ
فَأَمَّا الَّذِيْ هُوَ حُبُّ الْهَوَى # فَشُغْلِيْ بِذِكْرِكَ عَمَّنْ سِوَاكَ
وَأَمَّا الَّذِيْ أَنْتَ أَهْلٌ لَهُ # فَكَشْفُكَ لِيَ الْحِجَابُ حَتَّى أَرَاكَ
فَلاَ الْحَمْدُ فِيْ ذَا وَلاَ ذَاكَ لِيْ # وَلَكِنَّ لَكَ الْحَمْدُ فِيْ ذَا وَذَاكَ
“Aku mencintaimu dengan dua cinta, cinta karena diriku dan cinta karena diri-Mu. Adapun cinta karena diriku adalah keadaanku yang selalu mengingat-Mu. Adapun cinta karena diri-Mu adalah keadaan-Mu mengungkapkan tabir hingga Engkau kulihat. Baik untuk ini maupun untuk itu, pujian bukanlah bagiku, bagi-Mulah pujian baik untuk ini maupun untuk itu.”
Bagi Rābi’ah, ibadah bukan untuk masuk surga atau menghindari neraka, tetapi untuk berjumpa dengan yang dicintai, yaitu Allah semata. Ini dapat dilihat pada :
إِلَهِيْ هَذَا اللَّيْلُ قَدْ أَدْبَرَ وَهَذَا النَّهَارُ قَدْ أَسْفَرَ فَلَيْتَ شَعْرِى أَقْبَلْتَ مِنْ لَيْلَتِى فَأَهْنَأَ أَمْ رَدَدْتَهَا فَأَعْزَى فَوَعَزْتُكَ هَذَا دَأْبِى مَا أَحْيَيْتَنِى وَأَعْنَتَنِى، وَعِزَّتُكَ لَوْ طَرِدْتَنِى عَنْ بَابِكَ مَا بَرِحْتُ عَنْهُ لِمَا وَقَعَ فِى قَلْبِى مَنْ مَحَبَّتِكَ
“Tuhanku, malam telah berlalu dan siang telah menampakkan diri. Aku gelisah, apakah amalku Engkau terima hingga aku merasa gembira atau Engkau tolak hingga aku merasa sedih? Demi Mahakuasa-Mu inilah yang aku lakukan selama aku Engkau beri hayat. Sekiranya Engkau mengusir aku dari depan pintu-Mu, aku tidak akan pergi, karena cintaku pada-Mu telah memenuhi hatiku.”
Atau, dalam pernyataannya yang lain :
بِأَنِّي مَا عَبَدْتُ اللهَ حُبًّا فِى جَنَّتِهِ وَلاَ خَوْفًا مِنْ نَارِهِ بَلْ عَبَدْتُهُ حُبًّا لَهُ وَشَوْقًا إِلَيْهِ
“Sesungguhnya aku tidak menyembah Allah karena mencintai surga-Nya, dan bukan pula takut neraka-Nya, tetapi aku menyembah-Nya karena mencintai-Nya dan merindukan-Nya.”
Bagi Rābi’ah, mahabbah merupakan maqām tertinggi dalam kesufiannya. Tahapan-tahapan kesufian Rābi’ah ialah taubah, zuhud, ridla, muraqabah, dan terakhir, mahabbah. Bagi Rābi’ah, cinta kepada Allah merupakan pendorong segala aktivitasnya. Dalam hidupnya di dunia ini, dia hanya ingin mengingat Tuhan dan di akhirat nanti, dia hanya ingin bertemu dengan Tuhan. Hati Rābi’ah telah dipenuhi oleh rasa cinta sampai tak ada ruang untuk membenci sesuatu, termasuk kepada setan. Hal ini tercetus sewaktu ditanya tentang setan, dia menjawab, “Tidak (benci), cintaku kepada Tuhan tidak meninggalkan ruang kosong dalam diriku untuk rasa benci pada setan.” Tentang cintanya kepada Nabi Muhammad Saw., dia menyatakan,” Saya cinta kepada Nabi, tetapi cintaku kepada Sang Pencipta memalingkan diriku dari cinta kepada makhluk.”
Wallāhu a’lam.
DAFTAR PUSTAKA
Ardani, Mohammad. Akhlak-Tasawuf: Nilai-nilai Akhlak/Budi Pekerti dalam Ibadat dan Tasawuf. Jakarta: 2005.
Asyhari, Muhammad. Tafsir Cinta: Tebarkan Kebajikan dengan Spirit Alquran. Jakarta: Hikmah, 2006.
Khamis, Muhammad Atiyah. Rabi’ah al-Adawiyah: Penyair Wanita Sufi, Penerjemah Aliudin Mahjuddin. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.
al-Naisābūrī, ‘Abd al-Karīm Hawazin al-Qusyairī. Risalah Qusyairiyah: Sumber Kajian Ilmu Tasawuf, Penerjemah Umar Faruq. Jakarta: Pustaka Amani, 1998.
Nasution, Harun. Falsafah dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1992.
Smith, Margaret. Rabi’ah al-Adawiyah: Pergulatan Spiritual Perempuan, Penerjemah Jamilah Baraja. Surabaya: Risalah Gusti, 2001.
al-Sulami, Abū ‘Abdurrahmān. Sufi-sufi Wanita: Tradisi yang Tercadari, Penerjemah Ahsin Mohammad. Bandung: Pustaka Hidayah, 2004.
TIGA KALIMAT MUNAJAT ABU SULAIMAN AD-DARANI
TIGA KALIMAT MUNAJAT ABU SULAIMAN AD-DARANI
Nama asli Abu Sulaiman Ad-Darani adalah ‘Abdurrahman bin ‘Athiyah, sedangkan Ad-Darani berasal dari kata Daran, yakni nama sebuah tempat di kota Damaskus-Syiria. Beliau meninggal pada tahun 215 H. beliau pernah berkata dalam munajatnya kepada Allah sebagai berikut:
1. Wahai Tuhanku, jika Engkau menuntutku karena dosaku, maka aku akan mencari-Mu karena ampunan-Mu (sebab ampunan-Mu jauh lebih luas daripada dosaku).
2. Jika Engkau menuntutku karena kekikiranku, maka aku akan mencari-Mu karena kemurahan-Mu.
3. Jika Engkau melemparkan aku ke dalam neraka, maka aku akan memberitahukan kepada penduduk neraka bahwa aku mencintai-Mu.
Nama asli Abu Sulaiman Ad-Darani adalah ‘Abdurrahman bin ‘Athiyah, sedangkan Ad-Darani berasal dari kata Daran, yakni nama sebuah tempat di kota Damaskus-Syiria. Beliau meninggal pada tahun 215 H. beliau pernah berkata dalam munajatnya kepada Allah sebagai berikut:
1. Wahai Tuhanku, jika Engkau menuntutku karena dosaku, maka aku akan mencari-Mu karena ampunan-Mu (sebab ampunan-Mu jauh lebih luas daripada dosaku).
2. Jika Engkau menuntutku karena kekikiranku, maka aku akan mencari-Mu karena kemurahan-Mu.
3. Jika Engkau melemparkan aku ke dalam neraka, maka aku akan memberitahukan kepada penduduk neraka bahwa aku mencintai-Mu.
Senin, 16 Maret 2009
Intisari Iman
Intisari Iman*
Oleh Ansori
Pada dasarnya, iman yang ideal dan dapat dijadikan sarana perbaikan utama harus memenuhi syarat-syarat yang telah ditentukan Allah SWT serta memilki ciri-ciri yang digariskan Rasul-Nya.
Iman adalah proses kejiwaan yang berhubungan dengan segenap dimensi rohani, yang meliputi akal, keinginan, dan perasaan manusia. Oleh karena itu, dalam iman perlu adanya getaran jiwa yang dengan itu seseorang bisa menyingkap hakikat wujud sesuai dengan kenyataan yang ada. Hakikat wujud ini tidak mungkin dapat tersingkap kecuali melalui wahyu ilahi yang suci.
Dalam hal ini, pemahaman atau penyingkapan akal harus mencapai batas kepastian, keyakinan yang kokoh dan tak tergoyahkan, serta tidak dicemari keraguan dan kekaburan sedikitpun. Allah SWT berfirman: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman hanyalah orang-orang yang beriman kepada Allah SWT dan Rasul-Nya kemudian mereka tidak ragu-ragu” (QS Alhujurat [49]: 15).
Pemahaman dan pengetahuan yang kokoh ini harus diiringi kesadaran hati dan keinginan yang terwujud pada sikap tunduk dan taat pada hukum Allah SWT, serta kerelaan atas keputusan-Nya dan penyerahan diri kepad-Nya. “Maka demi Tuhanmu, mereka (pada hakikatnya) tidak beriman hinggga mereka menjadikan kamu hakim dalam perkara yang mereka perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa keberatan dalam hati mereka terhadap putusan yang kamu berikan dan mereka menerima sepenuhnya” (QS Annisa’[4]: 65).
Kesadaran semacam ini, menurut Yusuf Qardawi merupakan kecenderungan hati yang dapat menjadikan seseorang berbuat sesuai dengan tuntutan akidah, berpegang teguh pada prinsip-prinsip akhlak dan amal saleh, serta berjihad di jalan Allah SWT dengan harta dan jiwanya.
Pada dasarnya, iman yang dituntut untuk dihidupkan bukan hanya sekedar syiar yang digemakan atau dakwah yang dikumandangkan. Iman yang dimaksud adalah aturan kehidupan yang sempurna bagi individu dan umat manusia. Selain itu, dapat pula menjadi cahaya benderang yang menerangi pikiran, perasaan, dan keinginan seseorang dalam kehidupannya.
Iman yang benar dan lurus juga akan menerangi kehidupan masyarakat dengan pancaran cahayanya. Selain itu, dapat pula memberikan pengaruh luar biasa terhadap seluruh dimensi kehidupan serta menjadikan manusia menyandang ciri ketuhanan, baik dalam hal pemikiran, pemahaman, perasaan, akhlak, maupun aturan.
Dalam hal ini, iman seperti itu akan mengubah manusia dari sosok yang hina dan lemah menjadi makhluk Tuhan yang memiliki tekad, misi, tujuan, kemuliaan dan kekuatan.
Oleh Ansori
Pada dasarnya, iman yang ideal dan dapat dijadikan sarana perbaikan utama harus memenuhi syarat-syarat yang telah ditentukan Allah SWT serta memilki ciri-ciri yang digariskan Rasul-Nya.
Iman adalah proses kejiwaan yang berhubungan dengan segenap dimensi rohani, yang meliputi akal, keinginan, dan perasaan manusia. Oleh karena itu, dalam iman perlu adanya getaran jiwa yang dengan itu seseorang bisa menyingkap hakikat wujud sesuai dengan kenyataan yang ada. Hakikat wujud ini tidak mungkin dapat tersingkap kecuali melalui wahyu ilahi yang suci.
Dalam hal ini, pemahaman atau penyingkapan akal harus mencapai batas kepastian, keyakinan yang kokoh dan tak tergoyahkan, serta tidak dicemari keraguan dan kekaburan sedikitpun. Allah SWT berfirman: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman hanyalah orang-orang yang beriman kepada Allah SWT dan Rasul-Nya kemudian mereka tidak ragu-ragu” (QS Alhujurat [49]: 15).
Pemahaman dan pengetahuan yang kokoh ini harus diiringi kesadaran hati dan keinginan yang terwujud pada sikap tunduk dan taat pada hukum Allah SWT, serta kerelaan atas keputusan-Nya dan penyerahan diri kepad-Nya. “Maka demi Tuhanmu, mereka (pada hakikatnya) tidak beriman hinggga mereka menjadikan kamu hakim dalam perkara yang mereka perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa keberatan dalam hati mereka terhadap putusan yang kamu berikan dan mereka menerima sepenuhnya” (QS Annisa’[4]: 65).
Kesadaran semacam ini, menurut Yusuf Qardawi merupakan kecenderungan hati yang dapat menjadikan seseorang berbuat sesuai dengan tuntutan akidah, berpegang teguh pada prinsip-prinsip akhlak dan amal saleh, serta berjihad di jalan Allah SWT dengan harta dan jiwanya.
Pada dasarnya, iman yang dituntut untuk dihidupkan bukan hanya sekedar syiar yang digemakan atau dakwah yang dikumandangkan. Iman yang dimaksud adalah aturan kehidupan yang sempurna bagi individu dan umat manusia. Selain itu, dapat pula menjadi cahaya benderang yang menerangi pikiran, perasaan, dan keinginan seseorang dalam kehidupannya.
Iman yang benar dan lurus juga akan menerangi kehidupan masyarakat dengan pancaran cahayanya. Selain itu, dapat pula memberikan pengaruh luar biasa terhadap seluruh dimensi kehidupan serta menjadikan manusia menyandang ciri ketuhanan, baik dalam hal pemikiran, pemahaman, perasaan, akhlak, maupun aturan.
Dalam hal ini, iman seperti itu akan mengubah manusia dari sosok yang hina dan lemah menjadi makhluk Tuhan yang memiliki tekad, misi, tujuan, kemuliaan dan kekuatan.
*Tulisan ini pernah dimuat di kolom Hikmah harian umum REPUBLIKA pada hari Rabu, 11 Maret 2009
Langganan:
Postingan (Atom)